Среди наблюдений, собранных «психической наукой»[28], мы когда-то отметили следующий факт. Некая дама находилась на одном из верхних этажей отеля. Желая спуститься, она вышла на лестничную площадку. Заграждение, отделяющее площадку от клетки лифта, было как раз открыто. Поскольку это заграждение должно было открываться только в том случае, если лифт остановился на этаже, она подумала, естественно, что он там, и устремилась в него. Внезапно она почувствовала, что ее отшвырнули назад: появился человек, управляющий лифтом, и оттолкнул ее на лестничную площадку. В этот момент она вышла из состояния рассеянности. Она увидела в изумлении, что там не было ни человека, ни лифтовой кабины. Механизм сломался: заграждение открылось на этаже, где она находилась, тогда как лифт оставался внизу. Она ринулась в пустоту; чудесная галлюцинация спасла ей жизнь. Надо ли говорить, что чудо легко объяснимо? Дама правильно рассудила о реальном факте, так как заграждение было действительно открыто, и, следовательно, лифт должен был быть на этаже. Только восприятие пустой клетки избавило ее от заблуждения, но это восприятие пришло слишком поздно, так как акт, следующий за правильным рассуждением, уже начался. Тогда возникла инстинктивная, сомнамбулическая личность, скрывающаяся за той, которая рассуждает. Она заметила опасность. Надо было действовать тотчас же. Она мгновенно отбросила тело назад, извергнув одновременно фиктивное, галлюцинаторное восприятие, которое могло лучше всего спровоцировать и объяснить внешне необоснованное движение.
Представим себе теперь первобытное человечество и рудиментарные общества. Чтобы обеспечить этим группировкам желаемую сплоченность, природа располагала весьма простым средством: ей достаточно было наделить человека соответствующими инстинктами. Так она поступила с пчелиным ульем и муравейником. Притом успех ее в данном случае был полным: индивиды здесь живут только ради коллектива. И работа природы была легкой, поскольку ей оставалось лишь следовать привычному для нее методу; инстинкт в действительности соразмерен жизни, а социальный инстинкт, в том виде, как мы находим его у насекомого, — это лишь дух подчинения и соподчинения, приводящий в движение клетки, ткани и органы любого живого тела. Но уже не к развитию инстинкта, а именно к расцвету ума стремится жизненный натиск в классе позвоночных. Когда предел движения у человека достигнут, инстинкт не уничтожается, а затмевается; от него остается лишь туманный отблеск вокруг ядра, целиком освещенного или, точнее, светящегося, каковым является ум. Отныне рефлексия позволит индивиду изобретать, обществу — прогрессировать. Но для того чтобы общество прогрессировало, нужно еще, чтобы оно сохранялось. Изобретение означает инициативу, а призыв к индивидуальной инициативе рискует уже подорвать социальную дисциплину. Что было бы, если бы индивид отвлек свою рефлексию от цели, для которой она была создана, то есть от стоящей перед ней задачи усовершенствования, обновления, и направил эту рефлексию на самого себя, на неудобства, которые социальная жизнь ему навязывает, на жертвы, которые он приносит сообществу? Предоставленный инстинкту, подобно муравью или пчеле, он по-прежнему был бы направлен на достижение внешней цели; он работал бы для рода автоматически, сомнамбулически. Одаренный умом, пробужденный к рефлексии, он обратится к самому себе и будет думать лишь о том, чтобы жить приятно. Разумеется, подходящее рассуждение доказало бы ему, что добиваться счастья другого — в его интересах, но требуются столетия культуры, чтобы произвести утилитариста вроде Стюарта Милля, да и Стюарт Милль убедил далеко не всех философов, а еще меньше — обыкновенных людей. Истина же в том, что ум посоветует вначале стать эгоистом. Именно в эту сторону ринется умное существо, если ничто его не остановит. Но природа не дремлет. Тотчас же перед открытой преградой возник страж, запрещавший вход и отталкивавший нарушителя. В данном случае это бог — покровитель гражданской общины, который защищает, угрожает, пресекает. Ум в действительности сообразуется с теперешними восприятиями или с теми более или менее образными остатками восприятий, которые называют воспоминаниями. Поскольку инстинкт существует уже лишь в состоянии следа или потенциальной возможности, поскольку он недостаточно силен, чтобы осуществлять какие-то акты или препятствовать им, он должен порождать иллюзорное восприятие или по крайней мере подделку под воспоминание, достаточно точную и яркую, чтобы ум определялся ею. С этой первой точки зрения религия, таким образом, есть защитная реакция природы против разлагающей силы ума.
|
|
|
|
Но мы получаем благодаря этому лишь стилизованное наглядное изображение того, что происходит в действительности. Для большей ясности мы предположили в обществе внезапный бунт индивида, а в индивидуальном воображении внезапное появление бога, который не допускает или защищает. Разумеется, явления приобретают такую драматическую форму в определенный момент и на известное время у человечества, уже продвинувшегося по пути цивилизации. Но реальность эволюционирует к прояснению драмы только через усиление существенного и устранение избыточного. На самом деле в человеческих группах в том виде, как они смогли выйти из рук природы, различие между тем, что существенно и, что несущественно для сплоченности группы, не столь ясно; последствия акта, совершаемого индивидом, не кажутся столь строго индивидуальными, сила торможения, возникающая в момент, когда акт совершается, не воплощается столь полно в личности. Остановимся на этих трех пунктах.
|
|
В обществах, подобных нашим, существуют обычаи и существуют законы. Несомненно, законы — это нередко закрепленные обычаи, но обычай превращается в закон только тогда, когда он выражает определенный, признанный и формулируемый интерес; он выделяется в этом случае среди других. Следовательно, различие между существенным и случайным очевидно: с одной стороны находится то, что является просто обычаем, с другой — то, что является правовой и даже моральной обязанностью. Так не может быть в обществах менее развитых, обладающих только обычаями, среди которых одни основаны на реальной потребности, а большинство вызвано простой случайностью или необдуманным распространением первых. Здесь все, что обычно, непременно обязательно, поскольку социальная солидарность, сгусток которой не сосредоточен в законах и тем более — в принципах, распространяется через общее принятие обычаев. Все, что привычно для членов группы, все, чего общество ожидает от индивидов, должно, стало быть, принять религиозный характер, если верно, что через соблюдение обычая и только через него человек привязан к другим людям и тем самым отвязан от самого себя. Между прочим, вопрос об отношениях морали с религией, таким образом, значительно упрощается, когда мы рассматриваем рудиментарные общества. Первобытные религии могут быть названы аморальными или безразличными к морали только в том случае, если брать религию такой, какой она была вначале, и сравнивать ее с моралью такой, какой она стала позднее. Первоначально обычай — это вся мораль, а поскольку религия запрещает от него уклоняться, мораль совпадает по размеру с религией. Напрасно, стало быть, нам стали бы возражать, говоря, что религиозные запреты не всегда касались того, что нам сегодня кажется аморальным или антисоциальным. Первобытная религия, увиденная с той стороны, которую мы рассматриваем сначала, есть мера предосторожности против опасности, которой подвергаются, как только начинают думать, опасности, состоящей в том, чтобы думать только о себе. Это, стало быть, действительно защитная реакция природы против ума.
С другой стороны, идея индивидуальной ответственности далеко не так проста, как можно было бы думать. Она содержит относительно абстрактное представление о деятельности индивида, которую считают независимой, поскольку ее отделили от социальной деятельности. Но солидарность между членами группы вначале такова, что все должны в известной мере ощущать себя причастными к изъянам одного, по крайней мере в случаях, которые они считают серьезными: моральное зло, если можно уже здесь применять это выражение, кажется физическим злом, которое путем заражения мало- помалу распространяется и поражает все общество. Если же возникает сила мщения, то она поразит все общество целиком, не ограничиваясь только пунктом, из которого изошло зло: картина Правосудия, преследующего виновного, относительно нова, и мы слишком упростили дело, показав, как индивид останавливается, в момент разрыва социальной связи, религиозным страхом наказания, которому он подвергнется один. Тем не менее существует тенденция к тому, чтобы принять эту форму, и она становится все более и более явной по мере того, как религия, определяя свои собственные очертания, становится более откровенно мифологичной. Миф, впрочем, всегда будет нести на себе печать своего происхождения: никогда не будет он вполне отличать физический порядок от морального или социального, желаемую регулярность, идущую от подчинения всех закону, от регулярности, обнаруживаемой природными процессами. Фемида, богиня человеческой справедливости, — мать Времен года (Ωραι) и мать Дике[29], представляющей как моральный, так и физический закон. Мы и сегодня едва освободились от этого смешения; его следы сохраняются еще в нашем языке. Нравы и нравственность, правило в смысле постоянства и правило в смысле повеления: универсальность фактическая и универсальность правовая выражаются почти одинаково. И разве слово «порядок» не означает одновременно устройство и командование?
Наконец, мы говорили о боге, который возник для того, чтобы запрещать, предупреждать или наказывать. Моральная сила, от которой исходит противодействие, а при надобности — месть, воплощается, таким образом, в личности. То, что она в глазах человека совершенно естественно стремится принять человеческую форму, не вызывает сомнений; но если мифология — продукт природы, то это ее поздний продукт, как цветочные растения, а начало религии было более скромным. Внимательное рассмотрение того, что происходит в нашем сознании, показывает нам, что преднамеренное сопротивление и даже месть сначала кажутся нам самодостаточными сущностями; окружать себя определенными существами, вроде бдительного и мстительного божества, это для них излишество; мифотворческая функция духа осуществляется, несомненно, с художественным наслаждением только на таким образом облаченных представлениях, но она не формирует их с самого начала; вначале она берет их совершенно обнаженными. Мы еще остановимся на этом вопросе, который не привлек в достаточной мере внимания психологов. Не доказано, что ребенок, ударившийся о стол и возвращающий ему полученный удар, видит в нем личность. Впрочем, далеко не все психологи сегодня согласны с такой интерпретацией. Но, предоставив здесь ранее слишком много места мифологическому объяснению, они не уходят от него достаточно далеко и теперь, когда предполагают, что ребенок просто уступает потребности в ударе, которую вызвал гнев. Истина заключается в том, что между уподоблением стола личности и восприятием стола как инертной вещи существует промежуточное представление, которое не есть представление ни о вещи, ни о личности: это образ акта, совершенного столом при ударе, или, точнее, образ акта удара, несущего с собой — как багаж на спине — находящийся за ним стол. Акт удара является элементом личности, но еще не всей личности целиком. Фехтовальщик, который видит приближающееся к нему острие шпаги его противника, хорошо знает, что именно движение острия увлекло за собой шпагу, шпага потянула за собой руку, рука вытянула туловище, вытянувшись сама: хорошее фехтование и умение наносить правильный удар начинаются с того дня, когда вещи ощущаются таким образом. Располагать их в обратном порядке — значит реконструировать и, следовательно, философствовать; во всяком случае, это значит делать неявное явным вместо того, чтобы придерживаться требований чистого действия, того, что непосредственно дано и подлинно первично. — Когда мы читаем в объявлении: «Проход воспрещен», — мы воспринимаем сначала запрет; запрет ярко освещен; и только позади него, в полумраке, смутно представляемый, находится полицейский, который составит протокол. Так и запреты, охраняющие социальный порядок, сначала запускаются вперед как таковые; правда, это уже больше, чем простые формулы: это сопротивление, давление и натиск. Но божество, запрещающее и замаскированное этими запретами, появится лишь позднее, по мере продолжения работы мифотворческой функции. Не будем же удивляться, встречая у нецивилизованных людей запреты, являющиеся полуфизическими, полуморальными противодействиями некоторым индивидуальным поступкам: объект, занимающий центральное место в противодействии, будет назван одновременно «священным» и «опасным», когда сформулируются определенно эти два понятия, когда станет четким различие между силой физического отталкивания и морального запрета. До этого момента он обладает двумя свойствами, слитыми в одно; он является табу, если использовать полинезийское слово, которое наука о религиях сделала для нас привычным. Воспринимало ли первобытное человечество табу таким же образом, как «первобытные люди» нашего времени? Договоримся сначала о смысле слова. Первобытного человечества не было бы, если бы виды формировались путем незаметных переходов; ни в какой определенный момент человек не мог возникнуть из животного состояния; здесь содержится произвольная гипотеза, которая сталкивается с таким неправдоподобием и основана на таких сомнительных положениях, что, на наш взгляд, она не выдерживает критики[30].
Если точно следовать за путеводной нитью фактов и аналогий, мы приходим скорее к эволюции прерывистой, которая происходит скачками и достигает при каждой остановке совершенной в своем роде комбинации, сравнимой с фигурами, сменяющими друг друга при вращении калейдоскопа; существует, стало быть, действительно тип первобытного человечества, хотя человеческий род мог формироваться путем нескольких сближающихся скачков, совершаемых из различных пунктов, причем не все скачки одинаково близко подходят к реализации типа. С другой стороны, первобытная душа полностью ускользала бы от нас сегодня, если бы существовала наследственная передача усвоенных привычек. Наша моральная природа, взятая в грубом, необработанном состоянии, резко отличалась бы тогда от моральной природы наших более далеких предков. Но под влиянием предвзятых идей и для удовлетворения требований теории пока продолжают говорить о наследственных привычках и верят в передачу достаточно регулярную, чтобы произвести изменения. Истина заключается в том, что если цивилизация глубоко изменила человека, то благодаря тому, что она собрала в социальной среде, как в резервуаре, привычки и знания, которые общество вливает в индивида в каждом новом поколении. Соскребем поверхностный слой, сотрем то, что приходит к нам с воспитанием всех времен: мы вновь обнаружим в наших глубинах первобытное человечество или нечто близкое. Дают ли нам образ этого человечества «первобытные» люди, которых мы наблюдаем сегодня? Это маловероятно, поскольку природа у них также покрыта слоем привычек, которые социальная среда сохранила с тем, чтобы поместить их в каждом индивиде. Но есть основание думать, что слой этот менее толстый, чем у цивилизованного человека, и сквозь него лучше видна природа. Размножение привычек в течение веков должно было в действительности происходить у них иначе, по поверхности, через переход от подобного к подобному и под влиянием случайных обстоятельств, тогда как прогресс техники, познаний, наконец, цивилизации происходит в течение довольно длительных периодов в одном-единственном направлении, ввысь, через соединяющиеся или дополняющие друг друга изменения, ведущие, таким образом, к глубоким преобразованиям, а не только к поверхностному усложнению. Отсюда видно, в какой мере мы можем считать безусловно первобытным понятие табу которое мы находим у «первобытных» людей сегодняшнего дня. Если и предположить, что оно появилось в том же виде у человечества, вышедшего из рук природы, то оно, вероятно, прилагалось не ко всем тем же явлениям и не к стольким же явлениям. Каждое табу должно было быть запретом, в котором общество находило определенный интерес. Будучи иррациональным с точки зрения индивида, поскольку оно резко прерывало умственные акты, не обращаясь к уму, оно было рациональным с точки зрения интересов общества и биологического вида. Именно так, посредством табу, могли с пользой регулироваться, например, сексуальные отношения. Но именно потому, что не был сделан призыв к индивидуальному уму и даже осуществлялось ему противодействие, последний, овладев понятием табу, должен был всячески его произвольно расширять посредством ассоциаций случайных идей, не заботясь о том, что можно было бы назвать первоначальным намерением природы. Так, если предположить, что табу всегда было тем, что оно есть сегодня, оно не должно было бы ни касаться значительного множества объектов, ни применяться столь безрассудно. — Но сохранило ли оно свою первоначальную форму? Ум «первобытных» людей существенно не отличается от нашего; как и наш ум, он должен побуждать к тому, чтобы обращать динамическое в статическое и упрочивать действия, превращая их в вещи. Можно предположить поэтому, что под его влиянием запреты обосновались в вещах, которых они касались: это были лишь сопротивления, противостоящие тенденциям, но поскольку тенденция чаще всего имеет объект, то именно от объекта, как если бы оно в нем коре- ни л ось, казалось, исходило сопротивление, ставшее таким образом неотъемлемым свойством его субстанции. В застойных обществах это закрепление стало окончательным. Оно смогло быть менее полным, оно было, во всяком случае, временным в обществах движущихся, где ум в конце концов за запретом разглядел личность.
Мы указали сейчас на первую функцию религии, ту, которая прямо касается сохранения общества. Перейдем к другой функции. Мы увидим, что она также работает на благо общества, но косвенно, стимулируя индивидуальную деятельность и управляя ею. Ее работа оказывается, впрочем, более сложной, и нам придется перечислить ее различные формы. Но в этом поиске мы не подвергаемся риску заблудиться, потому что у нас в руках есть путеводная нить. Мы должны вновь сказать себе, что область жизни — это главным образом область инстинкта, что на определенной линии эволюции инстинкт частично уступил свое место уму, что из этого может последовать потрясение жизни и что у природы в таком случае нет другого средства, кроме как противопоставить уму ум. Умственное представление, которое восстанавливает таким образом равновесие в пользу природы, относится к разряду религиозных.
Животные не знают, что они должны умереть. Несомненно, среди них есть такие, которые отличают мертвое от живого: будем понимать под этим то, что восприятие мертвого и восприятие живого определяют у них разные движения, акты, установки. Это не значит, что у них есть общая идея смерти, точно так же, впрочем, как и общая идея жизни, а также вообще какая-либо иная общая идея, по крайней мере представленная в сознании, а не просто изображаемая телом. Подобное животное может «притвориться мертвым», чтобы ускользнуть от врага; но это именно мы обозначаем таким образом его поведение; что касается его, то оно не двигается, так как чувствует, что, сдвинувшись с места, оно привлечет или возродит внимание, что оно спровоцирует этим агрессию, что движение вызывает движение. Пытались находить случаи самоубийства среди животных; если предположить, что здесь не было ошибочных наблюдений, то все же существует большая дистанция между действием, необходимым, чтобы умереть, и знанием о том, что от него умрут: одно дело совершить действие, даже хорошо согласованное и приспособленное, другое — представить себе состояние, которое за ним последует. Но допустим даже, что у животного есть идея смерти. Оно несомненно не представляет себе, что оно обречено умереть, что оно умрет естественной смертью, если не наступит смерть насильственная. Для этого нужен был бы ряд наблюдений, сделанных над другими животными, затем синтез, наконец, работа по обобщению, которая носит уже научный характер. Если предположить, что животное может совершить подобное усилие, то это было бы для чего-то, что стоит труда, но ничто не было бы для него бесполезней, чем знание о том, что оно должно умереть. Скорее оно заинтересовано в том, чтобы не знать этого. Но человек знает, что он умрет. Все другие живущие, прикованные к жизни, просто принимают ее порыв. Бели они и не мыслят сами себя sub specie aeterni[31], то их вера, беспрерывный захват будущего настоящим являются выражением этой мысли в чувстве. Но вместе с человеком появляется рефлексия и, следовательно, способность наблюдать без непосредственной пользы, сравнивать между собой бесполезные в данное время наблюдения, наконец, делать выводы и обобщать. Установив, что все, что живет вокруг него, в конце концов умирает, он приходит к убеждению, что и сам он умрет. Природа, одарив его умом, должна была так или иначе подвести к этому убеждению. Но это убеждение оказывается поперек пути движения природы. Если жизненный порыв отвлекает все другие живые существа от представления о смерти, то мысль о смерти должна замедлить у человека движение жизни. Она сможет впоследствии включиться в философию, возвышающую человечество над самим собой и прибавляющую ему силы для деятельности. Но сначала она угнетает, и угнетала бы еще больше, если бы человек, уверенный в том, что ему предстоит умереть, знал точную дату своей смерти. Это событие неизбежно должно произойти, но поскольку люди ежеминутно констатируют, что оно не происходит, то непрерывно повторяемый отрицательный опыт сгущается в полуосознанное сомнение, которое смягчает действие уверенности, основанной на размышлении.
Тем не менее уверенность в смерти, возникающая вместе с рефлексией в мире живых существ, созданном, чтобы думать только о жизни, противоречит намерению природы. Последняя спотыкается о препятствие, которое оказывается у нее на пути. Но она тотчас же восстанавливает положение. Идее о том, что смерть неизбежна, она противопоставляет образ продолжения жизни после смерти[32]; этот образ, запущенный ею в сферу ума, где только что обосновалась идея, ставит все на место; нейтрализация идеи образом обнаруживает тогда само равновесие природы, удерживающейся, чтобы не поскользнуться. Мы оказываемся, таким образом, перед лицом совершенно особой игры образов и идей, которая, по нашему мнению, характеризует религию при ее возникновении. С этой второй точки зрения религия есть защитная реакция природы против созданного умом представления о неизбежности смерти.
В этой реакции общество заинтересовано так же, как и индивид. Не только потому, что оно извлекает выгоду из индивидуального усилия и это усилие идет дальше, когда идея конца не противоречит жизненному порыву, но также и главным образом потому, что само оно нуждается в устойчивом и продолжительном существовании. Общество уже цивилизованное опирается на законы, институты, даже на здания, построенные для того, чтобы бросить вызов времени; но первобытные общества просто «построены из людей»: чем стал бы авторитет этих обществ, если бы не было веры в сохранение индивидуальностей, из которых они состоят? Важно поэтому, чтобы умершие сохраняли свое присутствие. Впоследствии появится культ предков. Умершие приблизятся тогда к богам. Но для этого требуется, чтобы были боги, по крайней мере в стадии подготовки; чтобы был культ; чтобы сознание явно обратилось к мифологии. В своем отправном пункте ум представляет себе умерших просто как тесно связанных с живыми в одном обществе, которому они еще могут принести добро или зло.
В какой форме видит он продолжение их жизни? Не будем забывать, что мы ищем в глубине души, путем интроспекции, основные элементы первобытной религии. Подобный элемент мог никогда не проявиться вовне в чистом состоянии. Он сразу же сталкивался с другими простыми элементами того же происхождения, с которыми он образовывал сочетания; или же он использовался либо один, либо вместе с другими для того, чтобы служить материей для бесконечно продолжающейся работы мифотворческой функции. Существуют, таким образом, темы, простые или сложные, данные природой; существуют, с другой стороны, тысячи вариаций на эти темы, исполняемые человеческой фантазией. К самим темам присоединяются, несомненно, основополагающие верования, которые наука о религиях находит почти повсюду. Что касается вариаций на темы, то это мифы и даже теоретические концепции, которые различаются между собой до бесконечности сообразно времени и месту. Не вызывает сомнений, что простая тема, на которую мы только что указали, тотчас же сочетается с другими, с тем чтобы до мифов и теорий образовать первобытное представление о душе. Но имеет ли эта тема определенную форму вне данного сочетания? Если такой вопрос возникает, то потому, что наша идея души, переживающей тело, в настоящее время скрывает за собой непосредственно данный сознанию образ тела, которое может пережить само себя. Образ этот тем не менее существует, и достаточно легкого усилия, чтобы его уловить. Это просто-напросто зрительный образ тела, отделенный от его осязательного образа. Мы привыкли рассматривать первый как неотделимый от второго, как его отражение или следствие. В этом направлении происходил прогресс познания. Для нашей науки тело, по существу, есть то, что оно есть, благодаря тому, что его можно трогать; оно обладает определенными, не зависящими от нас формой и размером; оно занимает известное место в пространстве и не может изменить его, не затрачивая времени на занятие одного за другим промежуточных положений. Зрительный образ этого тела, который у нас сложился и имеется, оказывается в таком случае мнимой очевидностью, изменения в которой необходимо все время корректировать путем возвращения к осязательному образу; последний — это сама вещь, а первый лишь указывает на нее. Но непосредственное впечатление не таково. Не извещенное заранее сознание поместит зрительный и осязательный образы в один и тот же ряд, припишет им одинаковую реальность и будет считать их относительно независимыми друг от друга. «Первобытному» человеку достаточно лишь наклониться над прудом, чтобы заметить в нем свое тело таким, как его видят, отделенным от тела, которое трогают. Конечно, тело, которое он трогает, является также телом, которое он видит: это доказывает, что поверхностная пленка тела, образующая тело видимое, способна раздваиваться и один из двух его экземпляров остается с осязаемым телом. Тем не менее существует тело, отделимое от того, которое трогают, тело без нутра, без веса, мгновенно уносящееся в то место, где оно находится. Разумеется, нет ничего в этом теле, что побуждало бы нас думать, что оно сохраняется после смерти. Но если мы начнем с выдвижения принципа, что нечто должно сохраниться, то это будет, очевидно, именно данное тело, а не другое, так как тело, которое трогают, еще присутствует, оно остается неподвижным и быстро разлагается, тогда как видимая пленка могла укрыться где угодно и остаться живой.
Идея о том, что человек переживает себя в состоянии тени или призрака, стало быть, вполне естественна. Она, по нашему убеждению, должна была предшествовать более утонченной идее некоей первоосновы, оживляющей тело наподобие дыхания; это дыхание (άνεμος) само мало-помалу одухотворилось, превратившись в душу (anima или animus). Правда, призрак тела сам по себе кажется неспособным оказывать воздействие на человеческие дела, и в то же время необходимо, чтобы он его оказывал, поскольку таково требование продолжающейся деятельности, породившее веру в посмертную жизнь. Но здесь появляется новый элемент.
Мы не будем пока определять эту другую элементарную тенденцию. Она столь же естественна, как и две предыдущие; это также защитная реакция природы. Далее нам предстоит исследовать ее происхождение. Здесь же мы рассмотрим ее результат. Она завершается представлением о силе, разлитой во всем природном царстве и распределенной между индивидуальными предметами и существами. Это представление наука о религиях обычно считает первобытным. Нам говорят о полинезийском понятии «мана», аналог которого обнаруживается в других местах под различными названиями: «ваканда» у сиу, «оренда» у ирокезов, «пантанг» у малайцев и т. п.29 Согласно одним, «мана» является универсальным жизненным принципом и составляет, в частности, говоря нашим языком, субстанцию душ. Согласно другим, это скорее сила, которая появляется как избыточная и которую душа, как, впрочем, и любой другой объект, может заполучить; но она не принадлежит душе по существу. Дюркгейм, придерживающийся, по-видимому, первой гипотезы, считает, что «мана» обеспечивает тотемическую первооснову, посредством которой объединяются члены клана; душа является прямой индивидуализацией «тотема» и связана с «маной» через этого посредника. Не нам выбирать между различными истолкованиями. Вообще говоря, мы не решаемся рассматривать как первобытное, мы бы сказали, как естественное, представление, которое мы и сегодня еще не сформировали бы естественным образом. Мы считаем, что то, что было первобытным, не перестало им быть, хотя, чтобы его обнаружить, может быть, необходимо усилие, направленное на внутреннее самоуглубление. Но в какой бы форме ни бралось представление, о котором идет речь, мы не создадим каких- либо затруднений, если предположим, что идея большого запаса силы, где ее черпают живые существа и даже значительное множество неодушевленных объектов, — это одна из первых идей, которые сознание встречает на своем пути, когда оно следует некоторой тенденции, естественной и элементарной, которую мы определим немного дальше. Будем же считать это понятие уже полученным. Вот человек, наделенный тем, что он позднее назовет душой. Переживет ли тело эта душа? Нет никаких оснований предполагать это, если ограничиваться только ею. Ничто не говорит за то, что сила, подобная «мане», должна существовать дольше, чем объект, который ее в себе заключает. Но если первоначально было принципиально признано, что тень тела сохраняется, ничто не может помешать оставить за ней первопричину, сообщающую телу деятельную силу. Мы получаем активную, деятельную тень, способную влиять на человеческие дела. Так выглядит первоначальная концепция потусторонней жизни.