Исследователи, враждебно настроенные по отношению к ТИ, считают, что трудно себе представить, что ранние христиане занимались хронологическими «исчислениями», которые они сами считают заумными или даже запутанными. Фёрстер не является исключением, когда неодобрительно высказывается о «захватывающей дух умственной акробатике» (atemberaubende Geistesakrobatik), которую ТИ якобы навязывает христианскому уму[13]. Учитывая эти сомнения, лучше всего начать с вопроса: есть ли вообще какие-либо доказательства, что до того, как Рождество начали праздновать в четвертом веке, христиане пытались определить дату рождения Спасителя при помощи хронологических способов? Ответ однозначный – «да».
Благодаря кропотливым и тщательным исследованиям Венанса Грюмеля, Августа Штробеля и других ученых, становится все более очевидным, что хронологические и компутистские аргументы (компутистские от слова computus – расчет, так называлась средневековая наука исчисления времени Пасхи) играли центральную роль в христианской мысли, начиная с раннего этапа истории Церкви. Период с третьего по седьмой века был временем таких попыток, когда хронологи и специалисты по исчислениям неоднократно пытались построить всеобъемлющие хронологические системы, согласующиеся с данными, предоставленными лунно-солнечными календарными циклами (используемыми для расчета даты Пасхи), в то же время приспосабливая к ним свои собственные предположения о временных вехах истории спасения. Что касается последнего, то все вращалось вокруг пришествия Иисуса Христа, чьи воплощение, рождение, смерть и воскресение приобрели особое значение в глазах тех, кто размышлял об этих вопросах[14]. Ничто не должно помешать нам серьезно отнестись к этому образу мышления, применяя его к тем историческим вопросам, с которыми мы сталкиваемся, включая, в том числе, и дату Рождества. Два хорошо известных ранних источника могут подчеркнуть этот момент: один из них – греческая «Пасхальная таблица Ипполита» (сохранившаяся в качестве эпиграфической надписи), составленная где-то примерно около 222 года, другой – латинский трактат De pascha computus («Об исчислении даты Пасхи»), написанный в 243 году анонимным североафриканским автором. В обоих документах используются разные версии архаичного 112-летнего пасхального цикла, на основании которого рассчитывали по юлианскому календарю даты исторических праздников Пасхи, записанных в Библии, начиная от Исхода и заканчивая Распятием. Чтобы их даты Страстей Христовых соответствовали повествованиям четырех Евангелий, они старались отвести для Распятия такой год, который был бы (а) не намного позже 15 года Тиберия, упомянутого Лукой (3:1) и (б) в котором Пасхальное полнолуние (или 14 нисана по еврейскому календарю) приходилось бы на пятницу[15].
Что касается автора Пасхальной таблицы Ипполита, то эти критерии требовали, чтобы Распятие выпало на 25 марта 25 г. н.э., на дату, которая к концу поздней античности приобрела почти канонический статус на латинском западе[16]. Автор трактата De pascha computus из-за иных лунных данных, предоставленных его пасхальным циклом, не смог сохранить эту дату и перенес Страсти Христовы на 9 апреля 28 г. н.э. То, что оба автора, тем не менее, думали примерно в одном ключе, можно увидеть по тому, как они использовали свои вычисленные даты распятия, чтобы получить дату рождения Иисуса. Таблица Ипполита отмечает, что genesis (рождение) Христа произошло ровно за 30 лет до распятия, в пасхальное полнолуние 2 г. до н. э., что соответствует среде 2 апреля[17]. Хотя 30 лет явно взяты из Луки 3:23, соотнесение как рождения, так и смерти Иисуса с Пасхой, вероятно, было основано на еврейской традиции. Пасха, будучи временем повышенных мессианских ожиданий, обычно считалась временем рождения Исаака, сына Авраама, который был типологическим предшественником Иисуса. Кроме того, часто предполагалось, что патриархи прожили «совершенное» количество лет, что означало, что они родились и умерли в одни и те же даты[18]. В трактате De pascha computus ситуация отличается лишь незначительно, поскольку его автор отсчитал назад (от 28 г. н.э.) не 30, а 31 год, и отметил в качестве года nativitas (Рождество) 4 г. до н.э. Нетрудно найти обоснование этого шага: в 4 г. до н. э. пасхальное полнолуние, согласно его таблице, выпадало на среду 28 марта, что было идентично ранее установленной дате четвертого дня творения, в который в соответствии с Бытие 1:14 было создано солнце. Типологическое соответствие между четвертым днем творения и днем, когда, «взошло» «солнце правды» (Мал 4:2), т. е. родился Иисус, было слишком хорошо, чтобы не обратить на него внимание[19].
Таким образом, мы видим, что к 243 г. уже есть два убедительных примера того, как христианские богословы пытались вычислить даты жизни Иисуса Христа при помощи хронологических средств. Их свидетельство дает отличную отправную точку для любой версии ТИ, утверждающей, что 25 декабря было выведено подобным же образом, что и 2 апреля и 28 марта. О последнем взгляде благосклонно отзывается Иозеф Ратцингер, который подозревает, что уже в третьем веке подход из трактата De pascha computus был модифицирован так, чтобы зачатие (вместо рождения) Иисуса было бы календарным эквивалентом Его Страстей 25 марта[20]. Фёрстер соглашается с утверждениями Ратцингера, высказывая удивление по поводу того, что «квартодециманы» были осуждены на Первом Ввселенском Соборе (Никейском, 325 г. н. э.), учитывая, что совпадение зачатия и распятия в одну и ту же календарную дату делало бы «квартодециманскую» Пасху идеальным памятным днем. Далее он отмечает, что мы ничего не знаем о праздновании зачатия или Благовещения 25 марта в третьем веке, что, по его мнению, делает маловероятным то, что этот день уже тогда имел такое значение[21].
Это может показаться серьезным возражением, но оба выпада Фёрстера, на самом деле, направлены против воображаемых противников. Мы не знаем о каком-либо конкретном праздновании или воспоминании Рождества Христова 2 апреля или 28 марта, и, тем не менее, ясно, что Рождество приписывалось христианскими богословами обеим этим датам в третьем веке по чисто хронологическим причинам. Одной из особенностей ТИ является то, что она связана не столько с истоками праздника, сколько с установлением исторической даты. В контексте третьего века эти хронологические спекуляции могли привести к различным выводам относительно того дня, в который Иисус был зачат, рожден, распят и т. д., но эти выводы, в свою очередь, не предполагали наличия каких-либо конкретных общинных праздников в указанные даты. Это представляется очень определенным в случае со 2 апреля и 28 марта, и нет оснований полагать, что 25 марта чем-то отличалось в то время, когда оно впервые всплыло в дискуссии в качестве вероятной даты зачатия Иисуса, а это было, возможно, уже в 221 г. н.э. (см. ниже). На самом деле, далеко не очевидно, каким образом любая из этих дат могла привести к возникновению праздника Рождества уже в третьем веке, учитывая, что все они были предполагаемыми датами Пасхи. Воспоминание о смерти и воскресении в это время года полностью затмило бы воспоминание о рождении Иисуса или зачатии. Если иметь это в виду, то конечное датирование рождения Иисуса зимою можно на самом деле оценить как необходимое предварительное условие для того, чтобы Рождество стало центром конкретного празднования уже в течение четвертого века[22].
Как уже упоминалось, критика Фёрстера обращена к так называемым «квартодециманам», как называли те ранние христианские общины, которые праздновали христианскую Пасху 14 нисана, независимо от дня недели, и по этой причине их подход стал предметом споров во втором веке. К сожалению, как мне кажется, Фёрстер смешивает этих «лунных» квартодециманов, которые следовали еврейскому календарю, с другой группой «солнечных» квартодециманов из Каппадокии, которые, по словам Епифания Саламинского, отмечали фиксированную Пасху/Пейсах 25 марта, в день, который был днем распятия по Ипполиту. Эта традиция вполне объяснима на том основании, что данная группа отказалась от еврейского лунного календаря и вместо него использовала местный солнечный календарь, первый весенний месяц которого (Teireix) начинался 12 марта, из-за чего день 14 нисана, т.е. «солнечное» 14 нисана, соответствовало 25 марта[23]. Однако, независимо от того, праздновали ли некие христиане Пасху 25 марта или 14 нисана, все еще далеко не очевидно, как закрепление зачатия за этим же днем могло бы сделать эту дату «идеальной» с любой ортодоксальной точки зрения, особенно учитывая, что все эти обычаи игнорировали решающую роль дня недели (воскресенья) в установлении Пасхи. Фёрстер не дает пояснений по данному моменту, но совершает очередную, хотя и небольшую, ошибку, связав осуждение квартодециманов с постановлениями Никейского собора. Из письма Константина к церквям его империи, процитированного Евсевием, просто явствует, что епископы в Никее выступали против некоторых восточных церквей, которые до сих пор использовали еврейский календарь в качестве основания для расчета пасхального полнолуния. Как Луи Дюшен уже показал в 1880 году, этот спор не нужно путать со спорами вокруг квартодециманов, которые бушевали во втором веке[24]. Еще один аргумент, который не должен помешать нам серьезно отнестись к ТИ – это предостережение Фёрстера относительно разницы во взглядах на длительность беременности человека, которые были актуальны в древности. Одна из причин, по которой он считает маловероятным, что дата рождения Иисуса могла быть выведена из Его зачатия, заключается в том, что христианские богословы могли «предполагать дату зачатия очень приблизительно»[25]. Однако, как должно быть ясно, передовые знания эмбриологии совершенно не имеют отношения к данным хронологическим спекуляциям, сторонники которых просто могли предположить идеальную (и, следовательно, Божественную) и схематическую продолжительность девяти месяцев беременности Марии, т. е. девять месяцев, простирающихся от 25 марта (весеннее равноденствие) до 25 декабря (зимнее солнцестояние)[26].
От весны до зимы
В конце концов, единственное возражение против ТИ, имеющее довольно значительный вес, касается календарного смещения от рождения к зачатию, которое предполагается приведенной выше аргументацией. Как упоминалось ранее, хронологический параллелизм между датами страданий и рождения Христа может быть оправдан обращением к еврейской агадической традиции, в которой считалось, что важные библейские фигуры родились и умерли в один и тот же день, в частности на Пасху. ТИ приходится допустить, что христиане третьего века разработали модифицированную версию этой точки зрения, где время рождения было заменено временем зачатия в утробе матери. Фёрстер очень критично относится к этому допущению и утверждает, что ранние источники вместо этого свидетельствуют о тенденции привязывать рождение – а не зачатие – Иисуса к весне. По его мнению, является маловероятным, чтобы эта тенденция была бы внезапно обращена вспять по чисто хронологическим причинам[27].
Однако, опять же, это возражение далеко не решающее: почему хронологические предположения о жизни Христа должны были оставаться неизменными на протяжении второго и третьего веков? Кто может исключить вероятность того, что подобное изменение в понимании действительно произошло? Но надо признать, что этот аргумент вызывает серьезные сомнения в отношении ТИ, если нет никаких дополнительных данных. Как показывает условное придаточное предложение, это именно тот момент, где Фёрстер игнорирует некоторые важные свидетельства. Картина начинает меняться, как только мы рассматриваем существующие ранние традиции, которые устанавливают дату рождения Иисуса в середине зимы. Можно привести примеры такой традиции, которые даже предшествовали Пасхальной таблице Ипполита: Климент Александрийский (умер ок. 215 г.) в своем богословском сочинении Stromata (Строматы) пишет, что между убийством императора Коммода (31 декабря 192 г. н. э.) и рождением Христа прошло 194 года, месяц и тринадцать дней[28]. В зависимости от того, должны ли были данные годы пониматься, как приведенные по Юлианскому (365,25 суток) или по египетскому (365 суток) вариантам, они, соответственно, приводят к датам рождения 18 ноября 3 г. до н. э. или 6 января 2 г. до н. э., в то время как соответствующие даты воплощения приходятся на 18 февраля и 6 апреля или около того. Последняя дата приводится Созоменом, как «квартодециманская» Пасха «по солнечному календарю», которая ежегодно отмечалась монтанистами. Если такова была ранняя традиция, то она, возможно, предшествовала назначению даты Рождества на 6 января и даже положила этому начало, как было предложено Дюшеном и Талли[29].
То, что дата 6 января, позже известная как Богоявление, уходит вглубь второго века, получает некоторое подтверждение из высказываний Климента в том же отрывке о последователях Василида, которые праздновали крещение Иисуса 15 или 11 числа месяца тиби (Tybi), что, если перевести на даты по Александрийскому календарю, соответствовало бы 10 или 6 января[30]. Ко времени Иоанна Кассиана (умер в 435 г.), египтяне использовали дату Богоявления 6 января, чтобы вспоминать рождение наряду с крещением, что позволяет предположить, что эта дата уже имела такое двойное значение во втором веке, хотя это далеко не очевидно[31]. Однако то, что оба эти события могли сойтись в одной и той же дате, не является удивительным, учитывая, что Лука (3:23) утверждает, что Иисус крестился, когда был «лет тридцати». У ранних христиан могло бы быть искушение проигнорировать слово «около» (ὡσεί) и предполагать, что речь идет о совершенном количестве лет – о совершенстве, при котором бы день рождения и крещение Христа совпадали[32].
Еще одно захватывающее календарное совпадение можно получить, если интерпретировать Василидские даты, как дни египетского календаря, по которому каждый год длился одинаково - 365 дней. В этом случае 11 тиби соответствовало бы 24/25 декабря в 29/30 гг. н.э., т. е. в те годы, когда, как часто полагают, Христос был распят[33]. Как далее отметил Роджер Беквит, рождение или крещение Христа в середине зимы также может предполагаться в трактатах Тертуллиана «Против иудеев» и «Против Маркиона». В первом тексте упоминается календарный интервал в 6 месяцев между рождением Христа и разрушением Иерусалима. Поскольку последнее традиционно соотносится с 9 днем еврейского летнего месяца ав (июль/август), то это указывает на рождение в январе. В трактате «Против Маркиона» календарный интервал между «пришествием» Христа (здесь понимается как время Его крещения) и приходом Маркиона равен 6 ½ месяцам. Беквит указывает, что Тертуллиан связывал приход Маркиона с восходом звезды Пса (т. е. гелиакическим восходом Сириуса 19/20 июля), что, в свою очередь, означало бы, что последователи Маркиона соотносили крещение Иисуса с первой неделей января[34].
Из вышесказанного должно было стать понятно, что традиция относить рождение Иисуса к зиме, вероятно, действительно распространилась к третьему веку, о чем свидетельствуют Климент и Тертуллиан, а также, возможно, и Юлий Африкан (см. ниже). Христианский хронолог, который следовал этой традиции и все еще хотел сохранить вышеупомянутый календарный параллелизм со страстями Христовыми, естественно, был склонен переосмыслить то, что когда-то было рождением во время весны, как дату воплощения, бывшего за девять месяцев до этого. То, что такая традиция должна была возникнуть на раннем этапе, еще более вероятно, если учесть тот факт, что она могла быть даже выведена экзегетическими средствами. Здесь я имею в виду известный аргумент, основанный на повествовании Луки о предсказании, посланном священнику Захарии о рождении Иоанна Крестителя (1:5-25), который, среди прочего, содержится в гомилии Иоанна Златоуста «О дне рождения», прочитанной в Антиохии в 386 году. Чтобы доказать своим слушателям, что 25 декабря было историческим днем рождения Иисуса, Златоуст ошибочно предполагает, что Захария был первосвященником и что, следовательно, сцена предсказания, описанная в Евангелии от Луки, имела место в святом святых на Йом Киппур (см. далее Левит 16:29-33; Евреям 9:7). Последнее событие приходилось на 10-й день месяца тишри по еврейскому календарю, что означало бы, что зачатие Иоанна Крестителя произошло осенью, приблизительно около дня осеннего равноденствия. Поскольку Иисус был зачат примерно шесть месяцев спустя (Луки 1:24, 26), то Его рождение в середине зимы логически вытекает из этой даты[35].
По мнению Фёрстера, единственная цель этого аргумента состояла в том, чтобы постфактум оправдать перед критиками появление в Антиохии относительно нового праздника Рождества[36]. То, что вариации этого аргумента могли циркулировать до 386 г. и при том независимо от фактического празднования Рождества, не является мыслью, которую он считает достойной серьезного внимания. Соответственно, он также отрицает, что латинский трактат «О солнцестояниях и равноденствиях зачатия и рождения Господа нашего Иисуса Христа и Иоанна Крестителя», авторство которого приписывалось Златоусту, мог быть написан ранее пятого века[37]. Автор этого текста, некий Понтий Максимус (согласно одной рукописи двенадцатого века), не упоминает никакого празднования Рождества 25 декабря, но, тем не менее, помещает исторический день рождения Иисуса на эту дату, полагаясь на солнечный символизм. Он начинает свою хронологическую выкладку, цитируя Захарии 8:19, где посты четвертого, седьмого и десятого месяцев (а также пятого месяца, который наш автор предпочитает игнорировать) обозначены как повод для великой радости дома Иудина. В трактате «О солнцестояниях» они определены как месяцы в еврейском календаре, отсчитываемые от нисана (см. далее Исход 12:2), но, в то же время, они приравниваются к месяцам Юлианского солнечного календаря, начиная с марта. Четвертый месяц, таким образом, становится июнем, тогда как седьмой и десятый отождествляются с сентябрем и декабрем. Как отмечает наш автор, это – месяцы года, к которым традиционно относят начало времени года (лето, осень, зима)[38].
Для того, чтобы показать, что рождение и зачатие Иисуса и Его Предтечи Иоанна Крестителя произошло в эти месяцы и в соответствующую смену времен года, автор использует ту же экзегетическую уловку, что и Златоуст в 386 г., предполагая, что Иоанн был зачат вскоре после Йом Киппура (который и здесь, и в проповеди Златоуста связывается с праздником Суккот), в который его отец Захария вошел в храм для каждения. В его версии аргументации зачатие Иоанна произошло на 11-й день лунного месяца (тишри), т. е. на следующий день после Йом Киппура, который в свою очередь якобы соответствовал 24 сентября, Римской дате осеннего равноденствия. Таким образом, рождение Иоанна, а также зачатие и рождение Иисуса Христа закрепляются за другими поворотными моментами солнечного года, а именно за летним солнцестоянием (24 июня), весенним равноденствием (25 марта) и зимним солнцестоянием (25 декабря)[39]. Далее он подтверждает это соотнесение, цитируя Евангелие от Иоанна (3:30), где приводятся слова Иоанна Крестителя «Ему [т.е. Иисусу] должно расти, а мне умаляться». Текст Евангелия здесь прочитывается, как якобы подразумевающий, что рождение Иоанна Крестителя должно было быть связано с днем летнего солнцестояния, который знаменует собой начало убывающего дня, в то время как Иисус родился в день зимнего солнцестояния, после которого дни снова становятся длиннее[40].
Фёрстер решительно отвергает этот аргумент и даже намекает, что Иоанн Златоуст обращался к своей антиохийской аудитории с длинным хронологическим изложением Луки 1, несмотря на то, что знал, что его центральная предпосылка – статус Захарии как первосвященника – была ложной[41]. При этом он игнорирует тот факт, что данное представление появляется не только в трактате «О солнцестояниях» и в нескольких более поздних текстах, где используются версии того же самого аргумента[42], но и в комментарии к Евангелию Св. Амвросия[43], в произведениях Ефрема и его ученика Абы[44], в комментарии к Евангелию от Луки, приписываемом Епифанию[45], и – что наиболее важно – в «Протоевангелии Иакова». В этом апокрифическом евангелии середины второго века, повествующем о событиях во время рождения Христа, Захария предстает как Первосвященник, который входит в святое святых, чтобы испросить у Бога совета, когда дева Мария, которая была вверена храму своими родителями, достигла совершеннолетия[46]. То, что хронологическое приукрашивание истории Луки Златоустом уходит корнями во время, предшествующее четвертому веку, подтверждается Даниилом Штеклем Бен Эзрой, который отмечает, что такое прочтение евангельского повествования было бы естественным продолжением древней еврейской и раннехристианской образности, окружавшей Йом Киппур, как день особого богословского и эсхатологического значения[47]. Еще один возможный намек на его раннее происхождение содержится в рукописи S на старо-сирийском языке, где явно говорится, что курение Захария «вносит в » (Луки 1:9), тем самым подразумевается его вероятное вхождение в святое святых (см. далее Левит 16:12)[48]. На то, что у данного понимания истории о предсказании присутствуют левантийские (и, возможно, раннехристианские) корни, также указывает происхождение некоторых авторов четвертого века, ссылающихся на него (Ефрема и Златоуста), а также трактат «О солнцестояниях», латинский язык которого порою выказывает следы сирийского происхождения[49]. Таким образом, факты свидетельствуют о том, что, основные концептуальные инструменты для того, чтобы из данных, находящихся в Евангелии от Луки, сделать вывод о том, что рождение Иисуса произошло в середине зимы, отнюдь не были изобретением Златоуста, но уже существовали за два столетия до его проповеди 386 года. Вместо того, чтобы обвинять Златоуста в нечестности, как это делает Фёрстер, представляется более разумным предположить, что он просто повторил аргумент, который уже был устоявшимся к тому времени, когда новый праздник Рождества, отмечавшийся 25 декабря, дошел до его общины в Антиохии.
Тем не менее, привязка зачатия Иоанна Крестителя к Йом Киппуру (вскоре после него) указывает только на приблизительное время года, т. е. конец сентября/начало октября, и необходимы дополнительные исходные предпосылки, чтобы зафиксировать дату рождения Иисуса именно 25 декабря. При этих условиях трудно не заметить ту благоприятную роль, которую сыграло 25 марта, день весеннего равноденствия, в качестве средства хронологической калибровки. Благодаря Пасхальной таблице Ипполита мы можем быть уверены, что 25 марта играло важную роль в христианской хронологии как дата распятия, по крайней мере, с начала третьего века, заложив тем самым основу для авторитетной календарной традиции в Западной Церкви[50]. Поскольку уже раньше было установлено, что Иисус умер 25 марта, и поскольку на основании повествования Луки о благовещении также предполагалось, что Он родился зимой, ранние христиане могли переистолковать 25 марта как день зачатия, в результате чего они могли прийти к 25 декабря как даты Рождества. Привлекательность 25 марта и 25 декабря – весеннего равноденствия и зимнего солнцестояния – как кардинальных моментов в жизни Спасителя, естественно, дополнительно подчеркивалась широко распространенным солнечным символизмом, в котором Христос рассматривался как «солнце праведности», и который явно присутствует в хронологических текстах, таких как De pascha computus и в вышеупомянутом тексте «О солнцестояниях». В день зимнего солнцестояния солнце меняет свою тенденцию постепенного уменьшения продолжительности света, и длительность светового дня начинает снова увеличиваться. В день весеннего равноденствия продолжительность дня и ночи достигает равенства, и вскоре после этого дневной свет впервые превосходит длительностью темноту ночи. Таким образом, обе даты являются подходящим выражением идеи победы света над тьмой[51].
Юлий Африкан и 25 марта
В то время как западная церковная традиция связывала 25 марта с распятием Иисуса, восточные источники обычно рассматривали этот день как день воскресения в связке с 31 годом н.э.[52] Самым ранним известным свидетельством об этом факте, как было решительно предложено Венансом Грюмелем и недавно подтверждено Алденом Моссхаммером, является влиятельный, но к сожалению, утраченный труд Chronographiae («Хронография»), написанный Юлием Африканом (ок. 221 г.), работа, которая не упоминается в исследованиях Фёрстера[53]. Исследователи упорно трудились, чтобы восстановить содержание «Хронографии» из оставшихся фрагментов, многие из которых сохранились в трудах Евсевия Кесарийского и в византийской летописи девятого века Георгия Синцелла[54]. Из этих фрагментов мы знаем, что Африкан насчитывал пять с половиной тысячелетий от сотворением Адама до воплощения Иисуса Христа, что означает, что он датировал последнее событие Anno Mundi 5501 г. («от сотворения мира»[55]). Более того, дата воскресения Христа совпала с началом нового года от сотворения мира, о чем свидетельствует тот факт, что Африкан поместил распятие в 5531 г., тогда как воскресение, два дня спустя, уже относится к 5532 г. В то же время, он датировал оба этих события вторым годом 202-й Олимпиады, что соответствует весне 31 г. нашей эры. В том году 25 марта выпадало на воскресенье, еженедельный день воскресения Христова[56]. Моссхаммер сделал важное замечание о том, что летопись Африкана структурирована интервалами, кратными 19, что подтверждает гипотезу Грюмеля о том, что он использовал 19-летний лунно-солнечный календарный цикл для расчета фаз Луны в определенные даты. В 31 г. н. э. 25 марта было близко к полнолунию, в соответствии с хронологией Страстей Христовых[57].
Тот факт, что Африкан начал новый космический год с воскресения Христа, указывает на то, что он считал годы от сотворения мира с 25 марта, которое было средой в 5501 году до нашей эры, а это был год сотворения мира по Африкану. Таким образом, представляется, что он построил свою летопись вокруг даты 25 марта, потому что он был удовлетворен соответствием воскресения Христова четвертому дню творения, в который солнце и луна начали свое движение (сделав этот день началом календарного времени)[58]. Если он насчитывал ровно 5500 лет между сотворением и Боговоплощением, то это означало бы, что 25 марта было также точной датой второго события, именуемого в тексте sarkosis, под которым он, вероятно, подразумевал зачатие в утробе матери. Если это так, то Африкан, по крайней мере, косвенно датировал рождение Иисуса следующей зимой, возможно, даже 25 декабря[59].
Хотя особенности хронологии Африкана остаются предметом дискуссий, мы можем говорить с большей уверенностью, когда дело доходит до принятия и модификации его труда более поздними восточными авторами. Дата воскресения Христа 25 марта продолжала играть решающую роль в хронологической системе, которая лежала в основе утраченной летописи александрийского монаха Анниана (fl. 400 г.), что позднее явилось образцом для работы Георгия Синцелла, написавшего свою летопись приблизительно в 810 г. По данным Анниана/Синцелла, мир был сотворен в воскресенье 25 марта, в то время как Иисус воплотился в утробе матери 5500 лет спустя, в понедельник, 25 марта 5501 г. от сотворения мира, и воскрес из мертвых в воскресенье, 25 марта 5534 г. от сотворения мира. Как предполагалось в отношении летописи Африкана, в системе Анниана 25 марта использовалось в качестве отправной точки для счета лет от сотворения мира[60]. Он, естественно, также датировал Рождество 25 декабря[61]. Еще один примечательный момент соответствия между обоими хронографическими источниками состоит в том, что оба они датируют воплощение и рождение Христа 5501 г. от сотворения мира. Хотя Африкан отвел Иисусу время земной жизни длиной всего в 31 год, Анниан добавил еще два года, датируя распятие 5533 г. от сотворения мира, а воскресение Христа - началом 5534 г. от сотворения мира. Синцелл, вероятно, перефразируя Анниана, ставит в вину Африкану «ошибку» в два года[62], но он никогда не упоминает никаких расхождений между собой и своим предшественником, когда дело доходит до календарных дат зачатия и воскресения Христа. То, что именно Африкан был источником отнесения Рождества к 25 декабря, невозможно продемонстрировать с убедительностью, но факты таковы, что эту вероятность следует воспринимать очень серьезно. В этом случае дата Рождества, в конечном итоге, восходит к тем же истокам, которые породили различные даты распятия, широко распространенные в поздней античности: к предположениям, основанным на календарных расчетах и хронологических рассуждениях.
Заключение
Как показало данное исследование, существует значительный объем хронологических данных, которые необходимо принимать во внимание при исследовании происхождения даты Рождества, но которые слишком часто игнорируются или отвергаются сторонниками альтернативных теорий. Нельзя отрицать, что в христианстве третьего века существовала живая традиция хронологических изысканий и допущений, которая содержала в себе все инструменты, с помощью которых – в принципе – можно было закрепить празднование рождения Христа за 25 декабря. Как должно было стать понятным, такого рода рассуждения были не примером «захватывающей дух умственной акробатики», а простое соединение типологических и хронологических рассуждений, характерных для раннехристианской литературы. С позволения Фёрстера, ничто не мешает нам принять во внимание, что христианские исследователи, возможно, использовали такого рода рассуждения, чтобы закрепить Рождение Христа за 25 декабря, датой, привлекательной из-за ее солнечного символизма, задолго до того, как Рождество было фактически учреждено в качестве праздника в четвертом веке. Так ли это произошло или, наоборот, языческое влияние сыграло большую, нежели второстепенную роль, задним числом установить невозможно, если не появится больше доказательств. Этот вывод является печальной новостью в свете той убежденности, с которой в настоящее время в качестве общеизвестной информации распространяются некоторые упрощенные версии ТИР как в университетах, так и в рамках публичного дискурса[63]. Одним из величайших достоинств исторической науки является ее способность бросать вызов нашим убеждениям, которые слишком часто основаны только на фольклоре. Если это эссе смогло подорвать такую уверенность в отношении дискуссии о происхождении Рождества Христова, то оно достигло своей цели.
Варбургский Институт
К. Филипп И. Нотхафт
[1] Количество трудов о происхождении Рождества велико. Полезное введение в тему см. Hermann Usener, Das Weihnachtsfest (Bonn: Bouvier, 3 1969 [1 1889]); Heinrich Kellner, Heortologie (Freiburg im Breisgau: Herder, 3 1911) 96-118; Bernard Botte, Les origines de la Noël et de l’Épiphanie: Étude historique (Louvain: Abbaye du Mont César, 1932); Anselm Strittmatter, “Christmas and the Epiphany: Origins and Antecedents,” Thought 17 (1942) 600-626; Hieronymus Frank, “Frühgeschichte und Ursprung des römischen Weihnachtsfestes im Lichte neuerer Forschung,” Archiv für Liturgiewissen-schaft 2 (1952) 1-24; Leonard Fendt, “Der heutige Stand der Forschung über das Geburts-fest Jesu am 25. XII und über Epiphanias,” Theologische Literaturzeitung 78 (1953) 1-10; Susan K. Roll, Toward the Origins of Christmas, Liturgia Condenda, 5 (Leuven: Peeters, 1995); Ead., “The Debate on the Origins of Christmas,” Archiv für Liturgiewissenschaft 40 (1998) 1-16; Hans Förster, Die Feier der Geburt Christi in der Alten Kirche: Beiträge zur Erforschung der Anfänge des Epiphanie- und Weihnachtsfestes (Tübingen: Mohr
Siebeck, 2000); Ronald Hutton, The Stations of the Sun: A History of the Ritual Year in Britain (Oxford: Oxford University Press, 1996) 1-8; Martin Wallraff, Christus Verus Sol: Sonnenverehrung und Christentum in der Spätantike (Münster: Aschendorff, 2001) 174-195. The following abbreviations are used throughout: CCSL = Corpus Christianorum. Series Latina; CSCO = Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; CSEL = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; GCS = Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte; GCS-NF = Die griechischen … Jahrhunderte, Neue Folge; PG = Patrologiae cursus completus. Series Graeca; PL = Patrologiae… Series Latina; SC = Sources Chrétiennes. Исследование для данной статьи стало возможным благодаря исследовательскому проекту Фонда Леверхулм «Тексты средневекового христианского и иудейского календаря», проводившегося в Университетском колледже Лондона под руководством проф. С. Стерна.
[2] Представляется, что слово «теория» лучше отражает пояснительную функцию этой точки зрения, нежели часто используемый термин «гипотеза истории религий» (аналогично, «гипотеза исчисления»), который излишне подчеркивает неуверенность, которая присуща практически всем суждениям об истории.
[3] Версии соответствующих отрывков см. Theodor Mommsen (ed.), Chronica minora saec. IV. V. VI. VII, vol. 1 (Berlin: Weidmann, 1892) 71-72, and id. (ed.), Inscriptiones Latinae Antiquissimae, vol. 1 (Berlin: de Gruyter, 2 1893) 278. Аутентичность записей «Рождества», приведенных в Хронографе, является предметом спора. См. наиболее свежие работы Hans Förster, “Die beiden angeblich ‘ältesten Zeugen’ des Weihnachtsfestes,” Archiv für Liturgiewis-senschaft 42 (2000) 29-40; Förster, Die Feier, 95-103; Wolfgang Wischmeyer, “Die christlichen Texte im sogenannten Filocalus-Kalender,” Textsorten und Textkritik, ed. Adolf Primmer, Kurt Smolak, and Dorothea Weber (Vienna: Österr. Akad. d. Wiss., 2002) 45-57; Claudio Gianotto, “L’origine de la fête de Noël au IVe siècle,” La Nativité et le temps de Noël: Antiquité et Moyen Âge, ed. Jean-Paul Boyer and Gilles Dorival (Aix-en-Provence: Publications de l’Université de Provence, 2003) 65-79, pp. 67-68. Аргументы в защиту аутентичности приведены by Józef Naumowicz, “La Calendrier de 354 et la fête de Noël,” Palamedes 2 (2007) 173-188; Alexander Zerfass, Mysterium mirabile: Poesie, Theologie und Liturgie in den Hymnen des Ambrosius von Mailand zu den Christusfesten des Kirchenjahres (Tübingen: Franke, 2008) 62-63, n. 286. О контексте см. Richard W. Burgess, “The Chronograph of 354: Its Manuscripts, Contents, and History,” Journal of Late Antiquity 5 (2012) 345-396.
[4] Ferdinand Piper, “Der Ursprung des Weihnachtsfestes und das Datum der Geburt Christi,” Evangelischer Kalender: Siebenter Jahrgang (Berlin: Wiegandt und Grieben, 1856) 41-56. Вклад Пайпера по каким-то причинам никогда не отмечается в литературе, где появление ТИ обычно связывают с именем Луи Дюшена, Louis Duchesne, Origines du culte chrétien: Étude sur la liturgie latine avant Charlemagne (Paris: Thorin, 1889) 247-254. См. далее Hieronymus Engberding, “Der 25. Dezember als Tag der Feier der Geburt des Herrn,” Archiv für Liturgiewissenschaft 2 (1952) 25-43; Wilhelm Hartke, Über Jahrespunkte und Feste, insbesondere das Weihnachtsfest (Berlin: Akademie Verlag, 1956); August Strobel, “Jahrpunkt-Spekulation und frühchristliches Festjahr: Ein kritischer Bericht zur Frage des Ursprungs des Weihnachtsfestes,” Theologische Literaturzeitung 87 (1962) 183-194; James F. Coakley, “Typology and the Birthday of Christ on 6 January,” V Symposium Syriacum, ed. René Lavenant (Rome: Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, 1990) 247-256; Paul F. Bradshaw, The Search for the Origins of Christian Worship: Sources and Methods for the Study of Early Liturgy (Oxford: Oxford University Press, 2 2002) 187-189; Joseph F. Kelly, The Origins of Christmas (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2004) 58-63; Frank C. Senn, The People’s Work: A Social History of the Liturgy (Minneapolis, MN: Fortress, 2006) 71-73.
[5] Hans Förster, Die Anfänge von Weihnachten und Epiphanias: Eine Anfrage an die Entstehungshypothesen (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007). Утверждение о том, что Natalis Invicti 25 декабря было праздничным днем, первоначально учрежденным Аврелием, было с успехом опровергнуто Стивеном Эрнстом Хиджмансом, Steven Ernst Hijmans, “Sol Invictus, the Winter Solstice, and the Origins of Christmas,” Mouseion, 3rd ser., 3 (2003) 377-398. See now also id., Sol: The Sun in the Art and Religions of Rome (PhD diss., University of Groningen, 2009) 583-595, https://dissertations.ub.rug.nl/faculties/arts/2009/s.e.hijmans. Краткое изложение этих аргументов см. C. P. E. Nothaft, “The Origins of the Christmas Date: Some Recent Trends in Historical Research,” Church History 81 (2012) 903-911.
[6] Förster, Die Anfänge, 4-7, 25-39. См. ранее Förster, Die Feier, 4-88.
[7] Lionel Wickham, review of Förster, Die Anfänge, in Journal of Ecclesiastical History 60 (2009) 754-755, p. 754. Дальнейшие стоящие внимания обзоры включают Jürgen Kaube, in Frankfurter Allgemeine Zeitung, 24.12.2007, p. 33; Alexander Demandt, in Süddeutsche Zeitung – Literatur, 24.12.2007, p. 14; Wolfram Kinzig, in Theologische Literaturzeitung 134 (2009) 708-711; Katharina Heyden, in Zeitschrift für antikes Christentum 13 (2009) 159-163; Martin Wallraff, in Gnomon 82 (2010) 339-344.
[8] Förster, Die Anfänge, 306-309.
[9] Thomas J. Talley, The Origins of the Liturgical Year (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2 1991) 79-155; id., “Further Light on the Quartodeciman Pascha and the Date of the Annunciation,” Studia Liturgica 33 (2003) 151-158. Фёрстер также хранит поразительное молчание относительно труда Роджера Беквита, Roger Beckwith, “St. Luke, the Date of Christmas and the Priestly Courses at Qumran,” Revue de Qumran 9 (1977) 73-94; id., Calendar and Chronology, Jewish and Christian (Leiden: Brill, 1996) 71-92.
[10] Christopher Durston, “Lords of Misrule: The Puritan War on Christmas 1642-60,” History Today 35, no. 12 (1985) 7-14; Ronald Hutton, The Rise and Fall of Merry England: The Ritual Year 1400-1700 (Oxford: Oxford University Press, 1994) 206-217; Hutton, The Stations, 25-33.
[11] Förster, Die Anfänge, 6.
[12] См. C. P. E. Nothaft, “From Sukkot to Saturnalia: The Attack on Christmas in Sixteenth-Century Chronological Scholarship,” Journal of the History of Ideas 72 (2011) 503-522.
[13] Förster, Die Anfänge, 6.
[14] Venance Grumel, La chronologie (Paris: Presses universitaires de France, 1958); August Strobel, Ursprung und Geschichte des frühchristlichen Osterkalenders (Berlin: Akademie Verlag, 1977); id., Texte zur Geschichte des frühchristlichen Osterkalenders (Münster: Aschendorff, 1984). См. также Philipp Harnoncourt, “Osterkomputation – Geschichtstheologie – Theologiegeschichte: Kalendarische Fragen und ihre theologische Bedeutung nach den Studien von August Strobel,” Archiv für Liturgiewissenschaft 27 (1985) 263-272. Важное последнее обновление по этим вопросам - Alden A. Mosshammer, The Easter Computus and the Origins of the Christian Era (Oxford: Oxford University Press, 2008).
[15] Хронологическое обсуждение этих источников см. C. P. E. Nothaft, Dating the Passion: The Life of Jesus and the Emergence of Scientific Chronology (200-1600) (Leiden: Brill, 2012) 35-56. См. также Marcel Richard, “Comput et chronographi