Рис. 5. Венера из Виллендорфа, Австрия. Высота 11 см.
Глава 5. Темные видения
Главным при обсуждении психологии женщины‑Кассандры является замечание Юнга о болезненном комплексе истерической личности:
«Комплекс при истерии обладает аномальной автономией и тенденцией к активной отдельной жизни, которая снижает и замещает констеллированную энергию Эго‑комплекса. Таким образом постепенно развивается новая болезненная личность, склонности, суждения и решения которой движутся лишь в одном направлении – в направлении ее желания быть больной. Эта вторичная личность пожирает все, что осталось от нормального Эго и принуждает его выполнять функцию вторичного (несамостоятельного) комплекса»[127].
Комплекс развивается, когда Эго не может служить контейнером и развивать сознательное отношение, а значит, интегрировать некоторое бессознательное содержание. Иными словами, Эго не может воплощать архетип, который ищет способ своего выражения. Тогда бессознательное содержание начинает собирать все, что имеет к нему отношение, – в виде соответствующих аффектов, образов, воспоминаний и ожиданий – вокруг своего ядра, подобно возникающему из раствора кристаллу.
Что же тогда представляет собой бессознательное содержание, формирующее ядро болезненного комплекса? Юнг описывает его в понятиях экстравертированного чувственного типа, подчиненная функция мышления которого «…выходит на поверхность в виде навязчивой идеи, которая безусловно негативна и обесценивает все, что можно… Самые отвратительные мысли связываются именно с теми объектами, которые получали самую высокую чувственную оценку»[128].
Комплекс получает над человеком власть, когда тот поглощен «последовательностью противоречивых чувственных состояний»[129].
Хотя эта формулировка звучит действительно феноменологично, заключения Юнга относительно типологии истерической личности не вполне объясняют содержание комплекса. К тому же они не соответствуют моим собственным наблюдениям. Так, например, женщина‑Кассандра с ее аполлоническим Анимусом‑Эго часто обладает хорошо развитой способностью к мышлению, даже несмотря на то, что эта способность может внезапно исчезнуть под воздействием болезненного комплекса. И почему женщину, у которой основной психической функцией является чувствование, так легко подавляет неоднозначность?
Возможно, более созвучен замечаниям Юнга взгляд Мэри Уильяме, юнгианского аналитика, которая считала главной проблемой истерической личности негативный материнский комплекс – «переживание ужасной, пагубной, пожирающей матери, то есть „темного“ аспекта девственницы. Считается, что у истерической личности происходит такое расщепление и формируется болезненный комплекс, который преследует Эго»[130].
Таким образом, архетипическим ядром болезненного комплекса является темная богиня; и навязчивые, негативные, обесценивающие и ужасные мысли, описанные Юнгом, могут оказаться не чем иным, как периодическим конкретным влиянием Великой Матери, а точнее, ее мстительного, смертоносного аспекта. Не стоит удивляться, что женщина‑Кассандра ощущает болезненный комплекс как нападение фурий.
Разумеется, другой аспект влияния темной богини – это посредничество. Хотя основной природной функцией истерической личности является интуиция, ее реальное посредничество не культивировалось и даже не санкционировалось патриархальностью. Если ее посредничество как‑то и обращало на себя внимание, то это были тенденция к эксплуатации женщины‑посредницы или превращение ее в козла отпущения. Она рано научилась скрывать эту сторону своей личности или использовать ее косвенным образом. Ее Эго не было ни достаточно сильным, ни достаточно проницаемым, чтобы полноценно использовать свой природный дар.
Как мы уже видели, у женщины‑Кассандры развивается псевдо‑Эго, впитавшее в себя ценности Аполлона, которые Юнг в своем описании истерической личности называет «карикатурой на нормального человека»[131], а Уильяме описывает как «идеал Эго, основанный на „традиционном“ образе хорошей и добродетельной женщины»[132]. Это погружает ее темное посредничество в тень, запирает внутри болезненного комплекса, тем самым оставляя его примитивным и недифференцированным, как весь бессознательный материал, не имеющий доступа к дневному свету. В таком случае истерия становится тревожной реакцией неадекватного Эго, не способного сдержать и обработать импульсы бессознательного.
Такая психология обостряется болезненными отношениями истерической личности со своей матерью, которая обычно бывает нарциссической женщиной, одержимой Анимусом, с весьма характерной слабой связью со своей собственной фемининностью. Мать не может создать атмосферу, позволяющую сдерживать потребности своей дочери и воспринимает их как чрезмерные требования. Сколько матерей истерических женщин могут сублимировать свою материнскую тревожность во внутреннем докторе Споке? Какое подкрепление создается материнскому Анимусу, если ребенка можно отнять от груди в три месяца, научить ходить в девять месяцев и самостоятельно пользоваться горшком в полтора года?
Вместе с тем отсутствует какая бы то ни было позитивная симбиотическая связь, у ребенка не создается здорового ощущения своего воплощенного «Я». У девочки развивается впечатление, что жизнь не может протекать так, как хочет она, а только так, как хочет мать. В представлении ребенка реальность не заслуживает доверия. Девочка обретает свою идентичность, только отвечая ожиданиям матери. В каком‑то смысле ребенок становится матерью своей собственной матери, в свое время лишенной материнства, которая постоянно требует зеркального отражения своего слияния с дочерью и наполняется черной завистью, если не получает этого отражения.
Область сознания девочки всегда проецируется на ее окружение; ее локус контроля постоянно остается внешним. Она внимательно следит за тем, как следует себя вести, в какой степени ее могут терпеть другие, тем самым преждевременно развивая повышенную чувствительность к потребностям других. Мелани Кляйн пишет:
«Есть дети, которые не кусают материнскую грудь, а есть и такие, которые в возрасте четырех‑пяти месяцев вообще перестают ее брать… Такое уклонение, по‑моему, указывает на то, что ребенок чувствует, будто он причиняет матери боль или опустошает ее, если жадно сосет или кусает; таким образом, у него в памяти остается образ раненой матери или ее груди… Я бы предположила, что этот жалующийся раненный объект составляет часть Супер‑Эго.
Связь этого раненного и любимого объекта включает не только вину, но и сочувствие, и является основным источником общей симпатии и заботливого внимания к окружающим. В известной трилогии этот аспект Супер‑Эго представлен в образе несчастной Кассандры…
Кассандра в качестве Супер‑Эго предсказывает наступление болезни и предупреждает о грядущем наказании и печали»[133].
Я уверена в том, что хотя ребенок может ощущать рудиментарную вину и сочувствие, появление этого преждевременного Супер‑Эго не указывает на формирование так называемого депрессивного состояния[134].
Нет ничего удивительного в том, что в таком случае ребенок ищет заботы и внимания маскулинности. Даже если отец истерической личности оказывается слабым и пассивным, совершенно не способным к психологическому проникновению через защиты своей нарциссической жены, ребенок все равно идеализирует маскулинность. Девочка отождествляет ее с идеализированным отцом или, говоря более корректно, с материнским аполлоническим Анимусом. В нем нет ни матери, ни женской идентичности, которая служит основой Эго. Единственным аспектом фемининности, получившим возможность выйти на поверхность, оказывается посредничество, через которое гипертрофированная маскулинность – интериоризированный дочерью материнский Анимус – ищет свое выражение. Эго оказывается на службе у Анимуса, который в действительности скорее ведет себя как нарцисиссическая структура личности, постоянно требующая позитивного отзеркаливания. Женское Эго опускается до проигрывания роли Анимы по отношению к собственному Анимусу.
В мифе Кассандра отказалась вступить в союз с Аполлоном. В психике женщины‑Кассандры это ненаступившее coniunctio проявляется как серьезное расщепление, при котором на одной стороне находится аполлонический Анимус, а на другой – истерическая Тень Кассандры. Когда женщина‑Кассандра действует на основе своего Анимуса, она может оказаться на гребне своей власти, однако подспудно она ощущает пустоту и неудовлетворенность, несмотря на все свои достижения. Такая женщина может быть очень талантливой, но при этом совершенно не способной по‑настоящему использовать свой дар. Ее способности, которые во многом определяются аполлоническим Анимусом, не могут развиться полностью и остаются поверхностными из‑за отсутствия связи с глубинной женской Самостью.
Одним из ее дарований является некое подобие интуитивного инсайта. Эта подпитываемая Анимусом интуиция является ясной, светлой и воздушной, различающей трансперсональный архетипический сигнал, который вызывает странный резонанс у тех, кто его слышит. Это происходит в силу того, что интуиция не имеет ни своей основы, ни своего воплощения в личном опыте. Она не приходит из внутренних глубин, порождающих темные видения, подобно пророчествам Кассандры, которые сама женщина боится себе представить. Эта интуиция приходит лишь при дневном свете. Темная интуиция посредницы остается в тени, тесно связанной с негативным полюсом женской Самости. Она не становится посредницей Эго, которое вступает в тайный сговор с Аполлоном. Он, в свою очередь, избегает и отвергает всю эту кровавую, эмоциональную, зловещую неразбериху.
Тень может появиться по нескольким причинам: когда исчезает аполлонический идеал Анимуса/Эго; или в случае снижения интеллектуального уровня из‑за болезни, опустошенности и т. п.; или когда Эго подавлено темными видениями или сильными негативными аффектами болезненного комплекса. Женщина лишена преимуществ аполлонического Анимуса, который мог бы ей помочь сконцентрироваться на своем переживании, понять его и внятно о нем рассказать. Кроме того, она теряет все ощущения воплощенного Эго, которые могут открыть для нее какую‑то перспективу. Одержимая комплексом, она видит кругом только ужас. Тени заслоняют ей жизнь. Она не только чувствует, что против нее настроен внешний мир, но и ощущает внутренние атаки, особенно со стороны своего тела, жалуясь на соматику вообще и на гинекологию, в частности. Обычные боли и недомогания в ее представлении превращаются в роковые заболевания. Женщина становится жертвой всевозможных паранойяльных фантазий, которые могут содержать зерно истины, но при этом их невозможно проверить.
То, что видит в данном случае женщина‑Кассандра, бывает настолько темным и болезненным, что не может оказаться на поверхности или быть представлено в виде объективных фактов. У нее может возникнуть видение плохого или неожиданного результата; или же она может увидеть нечто такое, с чем будет трудно совладать; или же обнаружит ту истину, которую не примут другие люди, особенно обладающие авторитетом. В своем испуганном, лишенном Эго состоянии женщина‑Кассандра может говорить то, что видит, бессознательно надеясь на то, что другие могли бы извлечь из ее слов какой‑то смысл. Однако им ее слова кажутся бессмысленными, бессвязными и беспочвенными. Нет ничего удивительного в том, что ей никто не верит. Она даже не может совершить над собой усилие и поверить сама в то, что говорит. Ее Эго не может принять то, что знает ее Тень.
Не обладая преимуществом аполлонической просветляющей ясности, ее видения остаются темными и хаотичными. В таком случае может произойти все, что угодно, ибо глубинная женская мудрость оказывается потерянной – для всех.
Глава 6. Исцеление ран
Терапевтический процесс для женщины‑Кассандры включает в себя лечение расщепления между Тенью и аполлоническим Анимусом, тем самым создавая долговременное coniunctio. В таком случае женщина может обрести свой дар и выполнить свое предназначение. Иными словами, необходимо, чтобы она поверила в то, что видит, особенно в самой себе.
Этот процесс обоюдный. С одной стороны, Эго достаточно сильно развито и проницаемо, чтобы интегрировать темную сторону женщины‑посредницы. С другой стороны, гипертрофированный нарциссический аполлонический Анимус постепенно умирает, а затем становится новой, позитивной стороной личности.
В своей ранней статье «Ассоциация, сон и истерический симптом» Юнг приходит к выводу, что лечение истерии включает в себя «знакомство с новым комплексом, который освобождает Эго от преобладающего воздействия комплекса болезни»[135]. Я считаю, что этот «новый комплекс» – просто трансформированное женское Эго, а терапевтическое средство, позволяющее познакомиться с ним, – это перенос.
Фактически перенос может оказаться ключевым фактором в лечении истерии. Это далеко не новая идея. В конце концов, вся теория была изначально выведена из психоаналитического лечения истерии, а затем обобщена до лечения других психопатологий. Юнгианский аналитик Алекс Куинк предположил, что по способности пациента развивать перенос можно даже судить о наличии у него истерии.
Куинк вслед за Юнгом рассматривает истерию с точки зрения типологии; он считает ее результатом чрезвычайно экстравертированного чувствования и интуиции. Внушаемость истерическои личности он связывает с недостаточно интровертированным суждением:
«Нет ничего удивительного, что чрезмерный экстраверт должен развивать перенос, особенно потому что [он] направляет свою энергию на объект и реакции человека‑объекта создают крайнее оценочное суждение экстраверта»[136].
А. Куинк подчеркивает наличие у экстраверта трех стадий переноса:
Будут ли меня любить? Могу ли я злиться? Могу ли я любить?[137]
Несмотря на соответствие этих формулировок, мне они кажутся слишком упрощенными. Кроме типологии, существуют другие факторы, влияющие на развитие истерического переноса. Например, восприимчивость истерической личности также обусловлена ее проницаемой природой посредничества. Склонность к развитию переноса отражает склонность к конкретизации ее потребности служить контейнером для бессознательного материала. Точно так же то, что проявляется как экстраверсия и подчиненное интровертированное мышление, часто оказывается недостаточной интериоризацией, обусловленной неадекватными границами Эго.
Мы знаем, что идентифицированное с Анимусом Эго женщины‑Кассандры не способно служить психологическим контейнером, оно отщепляется от Тени посредницы, которая остается запертой внутри болезненного комплекса, пока женщина не сможет развить свое Эго для соответствующей аккомодации. Такое развитие осуществляется через терапевтическую регрессию (в рамках отношений переноса) в состояние симбиоза с матерью, предшествующего отделению. Именно в этом состоянии человек получает первичную травму и у него происходит первичное расщепление психики.
Любая неадекватность символического состояния имеет особенно серьезные последствия для людей с таким типом посредничества, для которых первым и ключевым шагом в развитии Эго является идентификация. Негативное влияние матери на этой стадии ослабляет не только детское Эго, но и ось Эго‑Самость, вызывая глубинное ощущение, что само ее существование оказывается неприемлемым.
Усилия, связанные с терапевтической регрессией, позволяют осуществить определенную коррекцию. Первый шаг включает в себя разрушение идентификации Эго с аполлоническим Анимусом и перенос идентификации в область анализа. Аналитический контейнер становится той маткой, в которой может зародиться новый комплекс – синтонное Самости женское Эго. Внутри этого теменоса создаются условия для появления отношений переноса, характеризующихся сильной зависимостью. У женщины может возникнуть здоровое переживание проективной идентификации, восстанавливающее первичную травму на симбиотическом уровне и, по существу, открывающее путь к зрелой посреднической функции.
Пройдя через все превратности переноса, кульминацией которых является отделение, женщина интериоризирует границы аналитического контейнера. Эти границы создают некую модель для роста сильного воплощенного Эго, которое по своему поведению больше напоминает полунепроницаемую мембрану, чем закрытую систему, и может переносить снижение уровня сознания без полной его потери. Женское Эго может выполнять посредническую функцию; это означает, что оно получает и обрабатывает информацию как извне, так и изнутри благодаря кинестетическому, эмоциональному и образному восприятию. В результате возникает хорошо развитая и тонкая способность к эмпатии, глубинное ощущение внутренней силы и доверие к своему посредничеству. Эта женщина верит в то, что она видит.
Точно так же прекращение идентификации Эго с аполлоническим Анимусом заставляет женщину «проститься» со своей головой и окунуться в свое тело, чтобы Анимус помог ей войти в контакт с тем, что существует, а не с тем, что должно быть. Вместо того чтобы связывать энергию для собственных нарциссических защит, Анимус начинает играть роль связующего звена с женской Самостью, освещая путь в ее теневые глубины и обратно, чтобы Эго в этой кромешной тьме получило возможность впитывать в себя истину. Он помогает женщине находить различия между личным и коллективным бессознательным материалом, чтобы понять смысл того, что она видит. Он позволяет ей обрести свою основу и вступить в контакт с тем, что она знает.
Таким образом, терапевтическая регрессия на симбиотический уровень, предшествующий отделению, создает возможность для исцеления индивидуальной психики. Однако ценность такой регрессии на этом не заканчивается. Процесс исцеления включает в себя и архетипическую размерность.
Хотя традиционная психоаналитическая теория утверждает, что истерия вызвана фиксацией на эдиповой стадии развития, моя версия связывает причину с доэдиповым уровнем, а нарушения на эдиповом уровне считаются следствиями. Эта идея не оригинальна. Многие последователи Фрейда, включая самого Юнга, не соглашались в этом вопросе с родоначальником идеи.
В своем труде «Символы трансформации» Юнг повторил теоретические утверждения Фрейда о том, что истерия возникает вследствие страха и подавления эдиповых желаний. И хотя Юнг согласился, что фрейдовская теория инцеста точно описывает инфантильные сексуальные фантазии, сопровождающие регрессию либидо, характерного для индивидуального бессознательного истерических пациенток, он чувствовал, что теория Фрейда продвинулась не слишком далеко.
«Последний акт драмы состоит в возвращении к телу матери. Как правило, это происходит не обычным путем, а через рот, через пожирание и заглатывание, и таким образом соответствует еще более инфантильной теории… Регрессия уходит обратно, на более глубокий уровень функции кормления, который предшествует сексуальности, и сама замыкается в переживании сексуальности. Иными словами, сексуальное выражение регрессии изменяется, а лечение уходит вглубь, к метафорам, выведенным из функции кормления и глотания… Так называемый эдипов комплекс, со своей известной тенденцией к кровосмешению, на этом уровне превращается в „комплекс Ионы и кита“, имеющий множество самых разных вариантов, например, ведьмы, поедающей детей, волка, великана, дракона и т. п. Страх инцеста превращается в страх быть поглощенным матерью. Регрессирующее либидо явно лишается своей сексуальности, постепенно возвращаясь на более раннюю стадию инфантилизма, которая предшествует сексуальной»[138]
Опускаясь еще глубже, Юнг утверждает, что регрессия «…продолжается вплоть до погружения обратно в маточное, пренатальное состояние и, заодно уходя из сферы индивидуальной психологии, вторгается в коллективную психику, где Иона видит мистерии („коллективные представления“) в чреве кита. Таким образом, либидо достигает рудиментарного, зачаточного состояния, из которого […] оно может легко возродиться вновь. Но вместе с тем оно может вырваться из материнских объятий и вернуться на поверхность, навстречу новым жизненным возможностям.
В действительности в процессе этих инцестуальных и утробных фантазий либидо погружается в бессознательное, провоцируя появление инфантильных реакций, аффектов, возможностей выбора и установок, связанных с индивидуальной сферой, и вместе с тем активизируя коллективные образы (архетипы), которые несут в себе компенсаторное, исцеляющее значение, всегда принадлежавшее мифу»[139].
Именно работа с этими архетипическими образами способствует исцелению болезненного комплекса. В «Психологических типах» Юнг пишет, что мобилизация коллективного бессознательного «активизирует совокупность его первобытных образов, тем самым создавая возможность для воспроизведения установки на совершенно иной основе»[140].
Какие же архетипические образы имеют непосредственное отношение к истерии? Этим вопросом задаются три юнгианца: Джеймс Хиллман, Нейл Миклем м Мери Уильяме.
Хиллман отводит в истерии главную роль Аполлону, а ключевым аспектом считает coniunctio. Он показывает, как аполлоническое сознание порождает теории женской подчиненности и устанавливает связь между подавлением фемининности и истерией. Хиллман замечает, что сам Аполлон испытывал страдания вследствие вытесненной фемининности. Он обсуждает, каким образом этот бог стал все больше и больше идентифицироваться с патриархальной маскулинностью, заставляя фемининность (Аниму) принимать форму проекции, – при том, что Аполлон развился и принял свою классическую форму. Отсюда существование многих мифов, в которых Аполлон преследует разных нимф и девушек. Однако, согласно Хиллману, «поиск coniunctio, как в случае преследования Дафны, оборачивается собственным поражением Аполлона, так как это преследование делает мужчину гиперактивным и приводит психику к вегетативной регрессии, превращая Дафну в лавровое дерево»[141]. Таким образом, Хиллман признает, что Аполлон создает расщепление, которое служит препятствием для образования союза.
В действительности Аполлон не ищет coniunctio. Он лишь использует девушек и нимф, а потом просто от них избавляется. Он движется по нарциссическому пути развития в поисках контроля и подавления фемининности, проявляя свою похоть только ради того, чтобы одержать очередную победу.
Чтобы как‑то сгладить чрезвычайно поляризованное состояние, созданное Аполлоном, Хиллман обращается к образу Диониса. Согласно его рассуждениям, бисексуальность Диониса выступает как андрогинная альтернатива одностороннему аполлоническому сознанию. «Coniunctio – не приобретение, а данность. Это не цель поисков, а заранее существующая возможность»[142].
Я рассмотрю точку зрения Хиллмана в разных аспектах. Прежде всего, предлагая Диониса как андрогинный восстанавливающий образ, он упускает из внимания реальность психического процесса. Не может существовать третьего без борьбы противоположностей – если нет в наличии двух. Coniunctio – это не данность, его следует упорно добиваться. Оно включает в себя взаимодействие между полярностями, отношения между двумя людьми равной, но противоположной силы.
Возможно, намерение Хиллмана заключалось в том, чтобы заменить доминирующую аполлоническую маскулинность маскулинностью более гармоничной и симпатизирующей фемининности, позволяющей создать необходимое пространство для coniunctio. Однако привнесение «примеси Диониса» не решает проблему истерии. Дополнительное привнесение маскулинности будет еще больше подпитывать и без того гипертрофированный Анимус и снова обесценивать фемининность в психике женщины. Прежде чем может измениться Анимус, женщина‑Кассандра должна обрести более крепкую опору в своей фемининности. При всей своей бисексуальности Дионис все‑таки является мужчиной и, согласно представлению Хиллмана, становится еще одним героем, желающим избавить от проблем бедную истерическую женщину. Не самый лучший вариант – предлагать ей deus ex machina (божество в качестве орудия или инструмента). Ей необходимо избавиться от своей подчиненности с помощью собственного Эго, чтобы в конце концов войти в контакт с маскулинностью на равных основаниях, включая ее Анимус.
Другая проблема, по мнению Хиллмана, заключается в недостаточной дифференциации между двумя противоположными клиническими феноменами, а именно: групповым явлением массовой истерии, которую правильно было бы связывать с Дионисом, и истерическим неврозом, которым может быть поражен конкретный человек и в центре которого лежит проблема нарушенной функции посредничества.
Платон ясно выражает это различие. Согласно И.Р. Додду, он признавал, что Аполлон является покровителем и вдохновителем божественного пророческого сумасшествия, и видел различие между
«…аполлоническим посредничеством, цель которого состоит в познании будущего или тайн настоящего, и дионисийским переживанием, которое происходило или само по себе, или как средство психического исцеления, в отсутствие или при совсем незначительном элементе сакральности или посредничестве медиума. Посредничество медиума – это редкий дар избранных людей; дионисийское переживание – это, по сути, переживание коллектива или конгрегации… Его с большим трудом можно назвать редким даром, при этом оно отличается высокой степенью заразительности»[143].
Чтобы просто заменить один архетип другим, не следует судить и отвергать архетипическую доминанту, стоящую за недугом Кассандры. Она обусловлена Аполлоном, а не Дионисом. Эта путаница становится понятной благодаря сходству, существующему между Дионисом и архаическим Аполлоном, однако Дж. Хиллман отрицает уникальность характера Аполлона, а также сам факт истерического невроза, который следует считать ответной реакцией фемининности на него.
Рис. 6. Аполлон.
Центральная статуя западного фронтона храма Зевса в Олимпии. 50‑е гг. V в. до н. э. Олимпия, Музей.
Нет сомнений, что и тогда, и сейчас для здоровой и хорошо адаптированной женщины важно «выпустить пар» и в качестве менады воссоединиться со своими истоками коллективной феминности. Однако для женщины‑Кассандры, обладающей столь хрупким Эго. дионисийское переживание может оказаться весьма опасным. Только при наличии сильною Эго она сможет ассимилировать хтонический Анимус. В таком случае Дионис действительно может наделить ее фаллической энергией, разрушить негодную жесткую структуру и создать коллективное сознание. Кроме того, он, как теневой брата Аполлона, может проторить дорогу здоровому аполлоническому Анимусу, который будет периодически появляться в женской психике.
Нейл Миклем и Мэри Уильяме идентифицируют характерный для истерии архетипический мотив с участием Деметры и Персефоны, описанный М. Уильяме как «миф о распаде мистической сопричастности в отношениях матери и дочери, а также последующее „насилие“ и „инициацию“ девушки»[144]. Оба автора считают, что истерическая личность является продуктом семейной констелляции с господством запрещающей негативной матери. Одержимая Анимусом мать препятствует совершению насилия маскулинным духовным богом; или, как утверждает Миклем, имеет место «влияние со стороны части „матери“ (Деметры, матки или комплекса) на отношения между маскулинностью и фемининностью»[145].
Однако Миклем допускает такую же ошибку, как Хиллман, преждевременно приписывая большее влияние маскулинности. Он упускает из виду то обстоятельство, что истерическая личность и так слишком идентифицировалась с маскулинностью и в первую очередь следует обращать внимание на болезненные отношения с матерью.
Как отмечалось в предыдущей главе, Мэри Уильяме считает негативный материнский комплекс ядром проблемы истерической личности. Описывая терапевтическое лечение истерического пациента, она утверждает, что «стало возможным смягчить влияние ужасной матери, распознав более позитивные ее черты родительницы… [которые], как мне показалось, формируют „новый комплекс“, по мнению Юнга, совершенно необходимый для освобождения Эго от преследования болезненного комплекса»[146].
Уильяме видит цель терапии в наведении моста через провал между девственностью и женственностью, так, чтобы женщина могла испытать позитивное переживание инициации, а не губительного насилия. Таким образом, она может совладать с энергией темной женской Самости, представленной в образе Персефоны, царицы Подземного мира.
В этой характеристике есть недостаток, заключающийся в том, что насилие/инициацию можно пережить лишь в том случае, если женщина обладает позитивным материнским «контейнером», который как раз отсутствует у женщины‑Кассандры. Миф о Деметре и Персефоне описывает хорошие отношения между матерью и дочерью – возможно, настолько хорошие, что и мать, и дочь совершенно не могут себе позволить пойти на любое нарушение их мистической сопричастности. Я согласна, что миф о Деметре и Персефоне имеет прямое отношение к истерии, но при этом он не относится к началу процесса. Скорее, это ключевая фаза лечения и цель терапевтической регрессии.
Нейл Миклем соглашается с этим, утверждая следующее:
«Поскольку Дионис, по всей вероятности, не является единственным архетипом истерии, значит, и архетип Деметры/Персефоны не следует представлять как единственную основу синдрома. К тому же где‑то внутри архетипа Коры (хотя, возможно, и через ассоциацию с другими Корами – Афиной, Артемидой, Психеей) может оказаться паттерн нарушенных отношений, измождения или смешения через идентификацию, а не через coniunctio и гермафродита»[147].
Как мы увидим, архетипы, о которых говорит Миклем, играют существенную роль в процессе трансформации женщины‑Кассандры. К этому списку Кор мы можем добавить и саму Кассандру, главной проблемой которой действительно является «смешение через идентификацию, а не через coniunctio». Из ее истории от Трои до Микен мы видим развитие противоречия истерии. Однако в старом мифе не содержится ни решения проблемы Кассандры, ни пути, указывающего на возможное разрешение конфликта. Драма Кассандры, которая исторически была разыграна на заре патриархальной эры, представляла собой неизбежное несчастье. У нее не было возможности избежать своей горькой судьбы, находящейся в руках негативной матери.
Вероятно, может найтись какое‑нибудь творческое разрешение с признанием женских ценностей и развитием мифологии Нового Времени. Мой собственный клинический опыт лечения женщин‑Кассандр свидетельствует о наличии такого потенциала. Возможно, спустя четыре тысячи лет судьба станет благосклонной к женщине‑посреднице.
Стадии анализа
Мои наблюдения позволили прийти к заключению, что курс анализа включает в себя пять стадий развития Эго и Анимуса (в противоположность парадигме Куинка, состоящей из трех стадий). Каждая стадия характеризуется архетипической доминантой, представленной в образе отдельной богини/бога из греческого пантеона, – в образе, который проявляется в психодинамике пациента и в переносе.
Тщательно исследуя и материал анализируемых, и феномен контрпереноса (свои собственные эмоциональные реакции, образы и кинестетическое восприятие), я определила эти специфические стадии‑доминанты. Являясь одновременно диагностическими и прогностическими, они предлагают некую ориентировочную схему лечения и отражают интрапсихические задачи развития, соответствующие определенной стадии (см. таблицу). Мое предложение, включающее в себя и теоретические модели, и их практическое применение, представляет собой рабочий процесс.
Может показаться, что на мое описание работы аналитика повлияла идиосинкразия, особенно в силу его связи с архетипическим уровнем переноса/контрпереноса. Я много работала над своей собственной посреднической функцией, поэтому использую данные, которые получила в результате «прочувствования» действующего архетипа. Каждый аналитик имеет собственные средства и техники восприятия и интервенции. Мои утверждения, касающиеся роли аналитика на каждой стадии процесса, вовсе не означают предписания определенного поведения, а наоборот, выступают в качестве руководства, позволяющего понять разные клинические проявления архетипов, наряду с индуцируемыми ими реакциями.
Далее, хотя я представляю эти стадии последовательно, фактически такой конкретной и явной последовательности определенных стадий не существует. В реальности они переплетаются между собой, при этом их переплетение напоминает описанное Кереньи «развитие драматического действия, подобного сновидению» на Элевсине, где «первобытные бог и богиня подвергаются бесконечным трансформациям, пока, наконец, не соединятся друг с другом»[148].
Подобно тому, как Элсвсинские мистерии привнесли в жизнь флюиды мифологического поклонения культу времен матриархата, так и аналитический процесс действует на современную женщину‑Кассандру во время ее блужданий около Самости и соответствующих переживаний первобытного бога и богини. Медленно интегрируя свое переживание в Эго‑сознание. она исцеляется от фрагментации и вспоминает изначальное единство Самости. Только тогда она может рассчитывать на полноценную встречу с аполлоническим Анимусом и выполнить свое предназначение.
| Фазы анализа | |||
| Архетипическая доминанта | Интрапсихические задачи развития | Явления переноса | |
| Эго | Анимус | ||
| Афина | Зевс | Окончание идентификации Эго с патриархальным Анимусом | Аналитик в роли консультанта: • установление аналитических рамок; • сопротивление; • идеализированный перенос. |
| Деметра/Персефона | Регрессия на стадию материнского уробороса, предшествующую отделению. Воплощение рудиментарного Эго/Самости. Разрушение болезненного комплекса. (Оральная фаза) | Аналитик в роли хорошей матери: • симбиотическая связь/хорошая грудь; • проективная идентификация (мистическая сопричастность); • явление переходного объекта. | |
| Геката | Гадес/Дионис | Отделение от материнского уробороса. Интеграция темной женственности. Появление хтонического Анимуса. (Анальная/эдипова фаза) | Аналитик в роли плохой матери: • отделение/возвращение; • негативный перенос/плохая грудь; • депрессивное состояние. |
| Артемида | Геракл | Укрепление границ Эго. Дифференциация Эго, Тени и Самости. Удерживание Тени. Восприятие Анимуса как партнера. (Латентная фаза) | Аналитик как ролевая модель: • самодисциплина; • укрепление уверенности в себе; • конфронтация и конструктивная критика. |
| Фемида | Аполлон | Coniunctio (соединение противоположностей). Признание Самости (трансперсонального Супер‑Эго). Выявление способности к посредничеству. (Генитальная фаза) | Аналитик в роли товарища: • творческий конфликт; • символические интерпретации; • окончание анализа. |
Рис. 7
Глава 7. Афина
Ваша логика, безусловно, была блестящей. Но быть логичным – еще не значит быть правым, и ничто в этом сотворенном Богом мире не может увидеть эту правоту.
Обращение судьи Хейвуда к адвокату, защищающему нацистских преступников на Нюрнбергском процессе
Рис. 8. Рождение Афины из головы Зевса
Деталь Афинского чернофигурного килика работы Мастера Фриноса. Ок. 550–540 гг. до н. э. С правой стороны – Гефест с топором. Каталог ваз ок. 424 г. до н. э., Лондон, Британский музей
На трет