Религия в пределах только разума И. Канта

МИНОБРНАУКИ РОССИИ

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего образования

«РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»

(РГГУ)

 

ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

 

 

Скибина Виктория Владимировна

Религия в пределах только разума И. Канта

Направление подготовки 47.03.01 Философия

Доклад студентки 2-го курса очной формы обучения

 

 

 

 

Москва 2018

 

 

Эрнст Кассирер, рассматривая идею религиозной веры в рамках философии Просвещения, наследником которой стал Кант, отмечает что, «сильнейшие импульсы Просвещения и его подлинная духовная сила основываются не на отрицании веры, а на новом идеале верования, который Просвещение устанавливает, и на новой форме религии, которую оно в себе воплощает»[1]. Революция происходит не в сфере отдельных учений и догм, но уже в основах и функциях веры, как таковой. Эти реформаторские веяния не обошли стороной и философию И. Кант.

В предисловии к первому изданию 1793-его года книги «Религия в пределах только разума» И. Кант постулирует: «Мораль не нуждается в религии»[2], ибо «мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить»[3]. Но, поддерживая идею о высшем благе, Кант приходит к заключению, что мораль неизбежно ведет к религии, как к инстанции осуществления конечной цели, как результату стремлений: «потому что моральный закон желает, чтобы высшее возможное через нас благо было осуществлено»[4].

Асмус В. Ф. подчеркивал, что «учение Канта о человеке окрашено в мрачные, пессимистические тона — совсем в духе идеологии протестантизма, наложившей печать на воззрения Канта. Одно из главных положений этой идеологии — тезис об «изначально злом», которое будто бы присуще природе человека»[5]. Кант представляет в качестве аксиомы мысль о том, что мир лежит во зле, и приводит доводы, согласно которым человеческая природа (его максимы) изначально обладают злыми качествами. «Но так как первое основание принятия наших максим, которое само, в свою очередь, должно всегда заключаться в свободном произволе, не может быть фактом, который мог бы быть дан в опыте, то добро или зло в человеке (как субъективное первое основание принятия той или другой максимы в отношении морального закона) называется прирожденным только в том смысле, что оно заложено в основу до всякого данного в опыте применения свободы (в самом раннем возрасте вплоть до рождения) и поэтому представляется как нечто уже имеющееся в человеке вместе с его рождением, но не в том смысле, что причина этого — само рождение»[6]. Таким образом, Кант возлагает ответственность за «произвол» человеческой свободы на моральные максимы, принятые человеческим существом, - будь они злого или доброго содержания.Кант разделяет прирожденные задатки человека на три категории: задатки животности человека как живого существа;задатки человечности его как существа живого и вместес тем разумного; задатки его личности как существа разумного и вместе стем способного отвечать за свои поступки. Задатки животности предполагают инстинктивные основы, такие как самосохранение, продолжение рода, общность с другими людьми (коммуникабельность). Эти аспекты способны выливаться в пороки обжорства, похоти и беззакония в неуправляемом, неподконтрольном проявлении. Задатки человечности характеризуются способностью – механической в основе – добиваться удовлетворения себялюбия через соперничество и чувство собственного превосходства. Но эти задатки, согласно Канту, чреваты такими пороками, как неблагодарность, злорадство, зависть. Задатки личности, напротив, являются способностью «воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произвола»[7]. Далее Кант пишет: «Все эти задатки в человеке не только (негативно) добры (не противоречат моральному закону), но это и задатки добра (содействуют исполнению этого закона). Они изначальны, так как требуются для возможности человеческой природы»[8]. Под злом или добром Кант понимает «естественную склонности способность или неспособность произвола принимать моральный закон в свою максиму или не принимать его»[9]. Мысли моральный закон в качестве максимы человеку мешают три «различные ступени». Во-первых, это хрупкость или непостоянство человеческой природы в соблюдении максим. Во-вторых, это смешение моральных постулатов с неморальными мотивами. В-третьих, прямое принятие злых максим, то есть, откровенное злонравие человека. Склонность ко злу является для Канта естественным компонентом человеческой природы через несоблюдение морального закона: «человек зол, согласно сказанному выше, выражает только то, что человек сознает моральный закон и тем не менее принимает в свою максиму (случайное) отступление от него»[10]. Проявление злого начала Кант усматривает в совокупности цивилизации, естественным состояниемкоторой является состояние непрерывной войны. Что касается отдельного взятого человека, то тут Кант, следуя предшествующей философской традиции, разделяет постулат о свободной воли людей, через которую человек может делать выбор в пользу либо зла (непринятия морального закона), либо добра (соблюдения морального закона), «поскольку зло (как и добро) возможно по законам свободы (обязанности и вменяемости)»[11]. Исходя из присущей свободы, Кант, разбирая вопрос о происхождении зла в человеческой природе, пишет, что «Каждый злой поступок, если ищут происхождение его в разуме, надо рассматривать так, как если бы человек дошел до него непосредственно из состояния невинности»[12]. Отсюда Кант выводит учение о грехе, согласный с Писанием: «По Писанию, зло начинается не из лежащей в основе склонности ко злу, так как иначе начало его не возникало бы из свободы, а с греха (под которым подразумевается нарушение морального закона как божественной заповеди); состояние же человека до всякой склонности ко злу называется состоянием невинности»[13]. Из грехопадения, нарушившего изначальное состояние невинности, происходит «злонравие нашей природы», ибо «в Адаме все согрешили». Здесь стоит отметить, что Кант разделяет позиции христианской догматики. Далее Кант пишет, что зло могло бы возникнуть из злой максимы, но, поскольку создатель мира благ, такового положения дел быть не может, и потому «зло могло возникнуть только из морального зла (а не из одной лишь ограниченности нашей природы); и все же первоначальные задатки (которые никто другой не мог испортить, кроме самого человека, если ему должна быть вменена в вину эта испорченность) суть задатки добра»[14]. Причины зла Кант, как и христианское Писание, приписывает совращающему духу, и пишет, что «первое начало всего зла вообще представлено как непостижимое для нас»[15], исходя из учения о грехопадении. Но, отходя от догматики и применяя закон максим, Кант утверждает далее, что «если человек в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен делать или сделать таким»[16]. Тем самым Кант подкрепляет теории о свободе воли и принятии морального закона в качестве регулирующих поведение максим. «Сам же человек добр не поэтому; он становится добрым или злым в зависимости от того, принимает ли он в свою максиму те мотивы, которые заключаются в этих задатках, или нет (что должно быть полностью предоставлено его свободному выбору)»[17]. Говоря о добродетели, Кант утверждает, что ею является исполнение морального долга. Отсюда следует, что прирожденное зло в человеческой природе – сфера чувственности, животности, в то время как сфера долга и категорических императивов – порождение разума, подкрепленного свободной волей, данной человеку также от природы. «Несмотря на отпадение, заповедь мы должны стать лучше, не ослабевая, звучит в нашей душе. Следовательно, мы должны также и мочь сделать это, хотя бы то, что мы можем сделать, само по себе было недостаточным, и тем самым мы делаем себя только способными принять непостижимое для нас высшее содействие»[18]. Становится очевидным, что моральное воспитание человека должно начинаться с исправления образа мыслей, приобретенных долгой привычкой. Для Канта долг – само собой разумеющееся состояние человека: «все, что он (человек) делает доброго, есть только долг»[19].

Кант разделяет существующие религии на два направления: религию снискания благосклонности (под чем подразумевается соблюдение культа) и религию моральную (таковой является христианство для Канта). Для последней, моральной, действует императив долга, в котором «каждый должен делать все, что в его силах, чтобы стать лучше»[20]. Таким образом, христианская религия для Канта не является пассивной верой, но ведет к действующему позыву самосовершенствования ради достижения морального блага. «Возвышаться к этому идеалу морального совершенства, т. е. к первообразу нравственного убеждения во всей его чистоте, — это общечеловеческий долг, силы для исполнения которого может дать нам и сама эта идея, поставленная перед нами разумом в качестве объекта стремления»[21]. Кант утверждает, что человек, пользующийся практической верой в «сына божьего», как идеал безгреховной природы, может надеяться стать угодным богу, и «считать себя тем, кто не совсем не достоин божественного благоволения»[22]. Но, вместе с тем, представляя трудности в отношении этой задачи и ее разрешения, Кант утверждает, что, исходя из корня зла, из которого мы исходим, и недостижимости добра, к которому мы стремимся, соответствие в жизненном поведении святости закона становится недостижимым. «Таким образом, добро в явлении, т. е. по действию, мы всегда должны оценивать в нас как недостаточное по отношению к святому закону»[23]. В человеке с равной силой действуют два суждения – во-первых, взгляд в светлое будущее, что ведет к воплощению божественного закона и надежды на обретение покоя; и, во-вторых, взгляд в такое же «необозримое бедствие», что приводит к пробуждению судящей совести. Таким путем, «человек, несмотря на свое постоянное несовершенство, все-таки мог бы ожидать, что он будет вообще угоден богу, в какой бы момент времени ни оборвалось его существование»[24]. Божественная справедливость, по Канту, может рассматриваться в качестве признания собственной вины посредством судящего разума, как на наказание за совершенные нарушения закона. Признавая изначальность и приоритет зла в человеческой натуре, Кант утверждает, что «отказ от зла возможен лишь при замене последнего добрым образом мыслей, который приводит ко вступлению в добро, и наоборот. Добрый принцип состоит, таким образом, как в отказе от злого, так и в усвоении доброго образа мыслей, и скорбь, которая правомерно сопровождает первый, совершенно исчезает из второго. Переход от порочного образа мыслей к добропорядочному (подобно «отмиранию ветхого человека», «распятию плоти») уже сам по себе является жертвой и вступлением в длинный ряд тех зол жизни, которые принимает на себя новый человек в образе мыслей сына божьего, а именно исключительно ради блага»[25]. Так происходит своеобразное искупление, отпущение грехов старого образа мыслей, возможном при отказе от намерения совершать злые поступки, и обретения доброй воли. Представая перед божественным судом, такой субъект, физически оставаясь прежним, будет судим только по правилам нового образа мыслей. «Однако сын божий (согласно данной интерпретации) эти страдания, которые новый человек, умирающий как ветхий, должен выносить всю свою дальнейшую жизнь, являет, будучи представителем всего человечества, как однажды и навсегда выстраданную смерть»[26], совершая тем самым искупительный акт.

Для Канта «царство божье на земле» равнозначно понятию обретения и воцарения религии разума. И так, объединяя людей единым этически-законодательным принципом, Кант представляет государственное устройство общества, как этическую общность, созданную на основе добродетели. «Последняя может существовать в среде политической общности и даже включать всех ее членов (так как если бы политическая общность не лежала в основе этической, люди не смогли бы осуществить эту последнюю), обладая в то же время особенным и специфическим для нее принципомобъединения (добродетель), в силу чего ее форма и устройство существенно отличаются от гражданских. Вместе с тем, если рассматривать их как две общности вообще, между ними имеется известное сходство, позволяющее назвать первую из них также и этическим государством, т. е. царством добродетели (доброго принципа), идея о котором имеет в человеческом разуме свою вполне обоснованную объективную реальность»[27]. В этически-гражданском обществе, в отличие от юридически-гражданского общества, нормы которого регламентированы правовым законом, состояния людей «объединены под началом тоже общественных, но свободных от принуждения законов, т. е. только законов добродетели»[28]. Кант признает постулат Томаса Гоббса о том, что естественным состоянием человечества является война всех против всех «на почве того зла, которое присуще всем людям»[29], но существование и осознание морального долга человеческого рода способно преодолеть это состояние: «Каждый род разумных существ объективно, в идее разума, предназначен к одной общественной цели, а именно к содействию высшему благу как благу общественному. Но так как высшее нравственное благо не может быть осуществлено исключительно посредством стремления отдельного человека к его собственному моральному совершенству, а требует объединения людей в одно целое ради той же цели, т. е. системы благомыслящих людей»[30]. Таким образом, идеалом Канта является государственное устройство, созданное на основе рациональной идеи о всеобщем благе, подкрепленном моральным законом, содержащимся в разуме. Отсюда выводится понятие о Боге, как о «моральном миродержце». «Следовательно этическая общность может быть мыслима только как народ, руководствующийся божественными заповедями, т. е. как народ божий, и притом по законам добродетели»[31].

Общностью, основанной на законах моральной добродетели, для Канта является церковь, которую он делит на «невидимую церковь» и видимую, как реальное объединение людей. Последняя, как любое правовое объединение, имеет иерархические черты (под началом верховной власти), служителей, паству и соответствующие требования, предъявляемые Кантом для «истинной церкви», каковы: всеобщность, чистота, отношение на основе принципа свободы, модальность (или неизменяемость). Все эти характеристики приводят к будущей критике церкви как конфессионального института.

По Канту «чистая религиозная вера одна только может обосновать всеобщую церковь, ибо только она является верой разума». Вера делится на историческую, «статуарную» и нравственную. Историческая вера подразумевает служение культу: «как бы разумен ни был человек, он все же всегда находит в выражении почитания непосредственное благорасположение, а стало быть, рассматривает долг, поскольку он вместе с тем есть и божественная заповедь, как исполнение службы богу, а не человеку, и таким образом возникает понятие о богослужебной вместо понятия о чистой моральной религии»[32]. Кант называет истинной религией ту, что отвечает критериям всеобщности: «Понятие об одной лишь по чисто моральным законам определяемой божественной воле позволяет нам мыслить только одного бога, а, следовательно, только одну религию, которая является чисто моральной»[33], к признакам которой не подходит статуарная религия, базирующаяся на соблюдении внешних условий. Далее Кант пишет: «церковная вера при объединении людей в этическую общность естественным образом предшествует чистой религиозной вере и храм (общественное здание, посвященное богослужению) был прежде церквей (места собрания для поучения и оживления моральных настроений), священник (посвященный блюститель священных обычаев) — прежде духовника (учителя чистой моральной религии), да и теперь еще они по большей части стоят в том же ранге и достоинстве, которые признает за ними большинство людей»[34].

Кант рассматривает Священное Писание в необходимости его истолкования, «ибо народу никакое учение, основанное только на разуме, не кажется пригодным в качестве неизменной нормы. Поэтому народ требует божественного откровения, а, следовательно, и исторического удостоверения значения последнего через дедукцию его происхождения. Но человеческое искусство и мудрость не в состоянии возвыситься до небес, дабы самим удостовериться в полномочиях первоучителя, и вынуждены довольствоваться лишь теми признаками, которые вне их содержания даются тем же способом, каким была введена и сама вера; т. е. они вынуждены (если существует необходимость оценить историческую достоверность этих признаков) довольствоваться человеческими сообщениями, относящимися к весьма отдаленным временам и сохранившимися теперь только в мертвых языках. Стало быть, чтобы поддерживать авторитет основанной на священном Писании»[35]. Но, как было указано, истинная религия, называемая «религией разума» не всегда и не во всем совпадает с установленной, исторической верой. «Чистая религиозная вера одна только может обосновать всеобщую церковь, ибо только она является верой разума, которую можно убедительно сообщить каждому, между тем как основанная только на фактах историческая вера может расширять свое влияние не далее, чем этого могут достигнуть по обстоятельствам времени и места известия, дающие возможность судить о ее достоверности», и далее: «однако лишь чистая религиозная вера, целиком основывающаяся на разуме, может быть признана тем необходимым и», следовательно, единственным, что отличает истинную церковь»[36]. Кант утверждает, что чистая религия разума не будет нуждаться в служителях, но станет разделяема всеми благомыслящими людьми по принципу морального закона и справедливости. Отсюда выводится постулат о том, что «высшая, для человека никогда вполне не достижимая цель морального совершенства бренных творений - это любовь к закону»[37]. Статутарная религия, не разделяющая идею о приближении с помощью учения и служения к идеалам публичной религиозной веры, обвиняется Кантом в лжеслужении. «Под лжеслужением (cultusspurius) понимается убеждение служить кому-нибудь такими действиями, которые на самом деле отдаляют намеченную цель. В религиозной же общности это происходит в том случае, если нечто, имеющее значение лишь как средство исполнения высшей воли, выдается за нее самое и становится на место того, что делает нас непосредственно угодными богу; а в результате этого божественные намерения становятся тщетными»[38]. Также Кант резко критикует институт клира, как служителей культа, ведущему к фетишизации и идолопоклонству: «Поповство, следовательно, является институтом церкви, поскольку в ней господствует служение фетишу, всегда встречающееся там, где основу и существо служения богу образуют не принципы нравственности, а статутарные заповеди, правила веры и предписания. Хотя и существует ряд форм церкви, в которых сотворение фетишей столь разнообразно и механично, что, по- видимому, вытесняет всякую моральность, а значит, и религию, и должно заступить их место, приблизившись таким образом весьма близко к язычеству, — но дело не сводится на «более» или «менее» там, где достоинство или недостоинство покоится на свойствах высшего повелевающего принципа. Если соответственно последнему послушное подчинение догмату возлагается как рабская служба, а не как свободное почитание, подобающее по отношению к высшему закону, то, сколь бы немногочисленны ни были возлагаемые обрядности — достаточно, если будет обоснована их безусловная необходимость, — это все равно будет вера в фетиши, которая управляет большинством и, подчиняя его церкви (а не религии), лишает моральной свободы»[39]. И далее: «Поповство, следовательно, вообще можно считать узурпированным господством духовенства над душами по той причине, что оно приписывает себе особое значение как исключительному обладателю средств для снискания благодати»[40].

Как отмечает В. Н. Кузнецов в книге «Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX века»: «Принципиально важно отметить, что понятие «моральная религия», созвучное идеалу французских и английских деистов XVIII в., наполнялось у Канта, как и у них, в значительной мере иррелигиозным смыслом. Дело в том, что с точки зрения «моральной религии» все исторически реальные религии квалифицировались Кантом как виды ложного богопочитания. Он был убежден, что истинное благочестие нужно мыслить как кульминацию добродетели и что когда бога почитают «не нравственно добрым поведением в мире», а культовым поклонением ему, тогда бог превращается в идола и «религия становится уже идолопоклонством». По Канту, «единственно истинная религия», в духе которой он стремился истолковать христианство (и только такое христианство считал приемлемым), не содержит в себе ничего, кроме нравственных законов, устанавливаемых практическим разумом»[41].

Служение Богу Кант полагает в соблюдении нравственных законов под руководством разума, соблюдении морального долга и стремления к благочестию. «Понятие благочестия заключает в себе два определения морального образа мыслей по отношению к богу. Страх божий — это данный образ мыслей в исполнении божьих заповедей из обязательного (подданнического) долга, т. е. из уважения к закону; любовь к богу — тоже исполнение, но по собственному свободному выбору и из благорасположения к закону (как долга детей божьих)»[42]. Орудием благочестия и морали является совесть, властвующая в делах веры, и определяемая таким образом: «Совесть есть сознание, являющееся долгом само по себе», и далее: «это сама себя судящая моральная способность суждения»[43]. Кант утверждает, что достигнуть божественных моральных свойств, то есть, милости и справедливости, возможно не через посредство внешнего соблюдения благочестия и набожности, но только с помощью религии разума, и человеческим долгом является беспрестанное стремление к ней.

 

1. Список использованной литературы:

Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994. С. 5-223.

Кассирер Э. Философия Просвещения. М., 2004. С. 326-376.

Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII-начала XIX века. М. Высшая школа. 1989.

Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М. Наука. 1973.

Классики мирового религиоведения. Антология. Серия «История философии в памятниках». М. Канон. 1998

 

[1]Кассирер Э. Философия Просвещения. 2 издание. Серия Книга света. - М.: Центр гуманитарных инициатив, 2013.

[2]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[3]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[4]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[5]Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М. Наука. 1973.

[6]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[7]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[8]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[9]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[10]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[11]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[12]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[13]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[14]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[15]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[16]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[17]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[18]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[19]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[20]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[21]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[22]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[23]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[24]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[25]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[26]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[27]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[28]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[29]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[30]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[31]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[32]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[33]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[34]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[35]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[36]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[37]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[38]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[39]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[40]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[41]Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII-начала XIX века. М. Высшая школа. 1989.

[42]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.

[43]Кант И. Соч.: В 8-ми т. / Под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М., 1994.