С конца XIX и на протяжении всего XX века в российском литературоведении шла активная работа по созданию исторической поэтики. Одним из первых к её разработке приступил А. А. Потебня [114]. Своей основной исследовательской задачей он считал изучение генезиса художественной образности из языка и мифа.
В 70-е годы XIX вв. одновременно с лингвистом А. А. Потебней проблемами исторической поэтики занялся литературовед А. Н. Веселовский [23–25]. Будучи знаком с трудами этнографов Э. Тайлора и Дж. Фрэзера, отталкиваясь от разработанного ими учения о первобытном анимизме, он высказал следующую мысль: первобытный человек сопоставлял явления природной и социальной жизни с переживаемыми им психологическими процессами, следовательно, окружающая действительность в его восприятии суггестировалась (очеловечивалась). На основе сопоставления природного и человеческого миров, то есть благодаря их «психологическому параллелизму», выражаясь словами А. Н. Веселовского, в человеческом сознании складывались образы, которые постепенно разворачивались в определённые мотивы, объединялись в сложные сюжетные комплексы и в итоге порождали мифы. Вклад А. Н. Веселовского в разработку теории мифосознания тем более значим, что, кроме концептуального обоснования генезиса художественной образности из мифа, он показал, как психологический параллелизм, корнями уходящий в мифологию, реализуется в фольклоре и литературе – в различных видах тропов и разнообразных жанрах, например – в жанре народной песни, в образном и синтаксическом строе которой явно прослеживается параллелизм, основанный на отождествлении состояний души человека с природными явлениями. В начале ХХ в. идеи А. А. Потебни и А. Н. Веселовского были развиты российскими учёными Н. Я. Марром и И. Г. Франк-Каменецким.
Попытку описать типичный сюжет сказок предпринял в ХХ в. В. Я. Пропп в работах «Морфология сказки» и «Исторические корни волшебной сказки» [116]. Элементы этого сюжета во многом оказались сходны с мотивами героического (инициационного) мифа, выделенными Дж. Кэмпбеллом в «Тысячеликом герое». Данный факт вполне объясним тем, что, как доказывает В. Я. Пропп в книге «Исторические корни волшебной сказки», сказка происходит из мифа. Среди развившихся из мифа сказочных сюжетных мотивов, которые обнаружены В. Я. Проппом в сказках народов мира, в том числе в славянских сказках, следует назвать такие мотивы, как отлучка из родного дома, переправа через поток, служащий границей между своим и чужим миром, встреча с волшебным помощником, путешествие по тёмному лесу (символ опасности на грани смерти, всегда сопутствующий инициации), приют в лесной избушке, воцарение ложного героя, брак (свадьба), разоблачение ложного героя и воцарение истинного героя, бегство из чужого мира и возвращение домой.
Обосновывая точку зрения на сказку как на «сниженный» миф, В. Я. Пропп раскрывает также ритуальную праоснову сказки, доставшуюся этому жанру от мифа. В частности, ритуальные корни сказки В. Я. Пропп видит в мотивах воцарения и борьбы истинного и ложного героя, являющихся отзвуками описанного ранее Дж. Фрэзером ритуала посвящения в жрецы (цари леса). Кроме того, мотивы, связанные с описанием лесной избушки, её обитателей и всего, происходящего в ней, В. Я. Пропп связывает с древним обрядом посвящения (инициации) юношей в «лесном доме». Например, возможность асоциальных действий обитателей «лесного дома» указывает на временное «выключение» посвящаемых из обычной жизни социума, одежда из шкур животных и перьев является тотемистским пережитком (намекает на тотемные представления о животных и птицах-прародителях людей, которые в качестве духов принимают участие в посвящении), необходимость сохранения в тайне от непосвящённых происходящего в «лесном доме» также свидетельствует об опосредованном (через миф) генезисе сказки из ритуала.
О. М. Фрейденберг вработах «Лекции по введению в теорию античного фольклора», «Образ и понятие», «Поэтика сюжета и жанра» [143; 144] продолжила исследование связей художественной литературы с мифосознанием, опираясь на выводы А. А. Потебни, Л. Ф. Воеводского, Н. Я. Марра, И. Г. Франк-Каменецкого и ряда зарубежных ученых (Ф. Бастиана,Дж. Фрэзера, Г. Узенера, Э. Кассирера, Э. Дюркгейма, Л. Леви-Брюля). В частности, О. М. Фрейденберг была подробно рассмотрена античная система литературных жанров в её историческом развитии из мифологических представлений. Особый интерес исследовательница проявила к обрядовым истокам трагедии и проследила генезис эстетического катарсиса из древних мистерий (таинств), обладавших очистительной (психотерапевтической) функцией [143, с. 440–480]. Исходя из уже ставших традиционными в российской и зарубежной науке положений о субъективации (суггестировании) мифологическим человеком фактов объективной действительности [143, с. 184] и о вытекающем отсюда чувственно-конкретном, образном характере мифологического мышления [143, с. 181] [144, с. 51–52], О. М. Фрейденберг выстроила сложную систему различного рода воплощений мифосознания, включив в неё простейшие мотивы и обозначающие их метафоры; ритмико-словесные, действенные (выраженные в действии), вещные и персонификационные (принявшие форму конкретных личностей) выражения архаических представлений, а также их жанровые и родовые, то есть собственно литературные формы. Не менее важен сделанный О. М. Фрейденберг вывод о тождестве имени и вещи в мифологическом сознании.
Говоря о генезисе (происхождении) художественной литературы из мифологического сознания, нельзя не отметить значение книг и статей М. М. Бахтина в разработке этого вопроса. Непосредственное отношение к теории мифа имеет книга М. М. Бахтина о Рабле [6, с. 484–496] и статья учёного о своеобразии романного хронотопа [6, с. 234–408]. В них М. М. Бахтин, как и О. М. Фрейденберг, а также О. Р. Арановская [2], генетически выводил литературу из древних календарных ритуалов, но заострял внимание не на трагедийном катарсисе, а на элементах народной смеховой культуры, которая, по его справедливому мнению, даёт жизнь таким литературным персонажам, как плут и шут. Описывая различные формы времени и хронотопа в романе, М. М. Бахтин выделил циклический природный (идиллический) хронотоп и хронотоп порога (испытания, мистерии).
Наиболее объективной, глубокой и всесторонней следует признать концепцию мифа, предложенную российским литературоведом Е. М. Мелетинским [94–97]. В фундаментальной монографии «Поэтика мифа» он систематизировал и охарактеризовал известные науке трактовки мифа от древнейших времен до наших дней и представил собственную обобщающую теорию мифосознания. Синтезировав положительный опыт, накопленный различными исследовательскими школами, Е. М. Мелетинский в «Поэтике мифа» выделил такие принципиальные качества мифосознания, как синкретизм(единство религии, философии и искусства, словесного искусства в частности), конкретно-чувственный (образный) способ отражения фактов действительности, объяснение и поддержка существующего космического и социального порядка посредством регулярно повторяемых ритуалов – наглядно-действенной формы проявления мифологического мышления, дихотомия текущего и начального времен, маркированных как эмпирическое и сакральное, опора на систему других бинарных оппозиций (смерть – жизнь, низ – верх, левое – правое и так далее) и преодоление этих антиномий благодаря прогрессивному посредничеству, осуществляемому медиативными героями и объектами, придание особой роли определённой категории героев – так называемым «первопредкам-демиургам-культурным героям», принципиальная значимость героев-трикстеров.
Неоспоримое достоинство книги заключается в том, что в ней Е. М. Мелетинский продемонстрировал, как черты мифологического сознания реализуются в повествовательных формах. Начав анализ с различных типов мифов, он показал, как традиционные мифологические герои, мотивы, сюжеты переходят в более поздние по времени возникновения жанры словесного творчества: быличку, сказку (сначала мифологическую, потом волшебную), эпос, роман – и как они при этом видоизменяются.
Следует отметить, что аналогичная попытка рассмотреть генезис форм повествовательного искусства ранее была предпринята В. Жирмунским. В книге «Народный героический эпос. Сравнительно-исторические очерки» [46] он обозначил линию развития повествовательных жанров – от богатырской сказки через героический эпос к эпосу романическому. Монография Е. М. Мелетинского «Поэтика мифа», в сравнении с книгой В. Жирмунского, имеет важное преимущество, поскольку в ней историческая поэтика выстраивается, исходя из признания мифа генетическим ядром всех поздних жанровых образований. Тем не менее, В. М. Жирмунский внёс весомый вклад в дальнейшее исследование вопросов исторической преемственности литературы по отношению к мифу. В его монографии выявлен ряд типичных для народного героического эпоса образов и сюжетных мотивов, которые, в контексте исследований других учёных, могут быть рассмотрены как исторически восходящие к мифологическим моделям: чудесное рождение героя и его магическая неуязвимость, побратимство богатырей, их боевое товарищество (трансформация мифологических образов братьев-близнецов), значимая роль в судьбе героя его коня – соратника и главного помощника, подателя различных благ хозяину и его народу (образ, восходящий к мифологическим животным-помощникам), богатырское сватовство и предварение поединка с вражеским богатырем взаимным высмеиванием и похвальбой (мотивы, генетически связанные с жреческим ритуалом воцарения, воспринятым мифологией), героическая мать богатыря – справедливая и добрая, мудрый советчик из старейшин.
Возвращаясь к рассмотрению научной значимости исследований Е. М. Мелетинского, обратим внимание на главу его монографии «Поэтика мифа», посвящённую проявлениям мифологизма в художественной литературе ХХ в. в их соотнесенности с ритуальными моделями (священный брак, инициация и так далее), с одной стороны, с реалистической и модернистской литературной эстетикой – с другой.
Положения, сформулированные в «Поэтике мифа», Е. М. Мелетинский закрепил и развил в книгах «Палеоазиатский мифологический эпос: Цикл Ворона» [96], «Введение в историческую поэтику эпоса и романа» [94], «О литературных архетипах» [95]. Последняя из названных работ особенно важна, так как благодаря ей проясняется отношение Е. М. Мелетинского к психоаналитической (юнгианской), ритуалистической и структурной концепциям литературного мифологизма, чрезвычайно популярным в современной науке. В книге «О литературных архетипах» Е. М. Мелетинский отстаивает правомерность употребления термина «архетип» при анализе литературных произведений и прибегает к нему в собственном разборе поэтики русских и зарубежных писателей. Однако он отличает свою трактовку архетипов от юнгианской. Исследователь обоснованно утверждает, что сфера архетипов непосредственно связана с актуальной социальностью, а значит, не следует в архетипических мифологических рассказах об инициации героя или творении мира усматривать только метафору космизации личного сознания (индивидуации), как делали это К. Г. Юнг и его последователи. Так же справедливо утверждение Е. М. Мелетинского, что архетипы и коллективно-бессознательная психология в целом вряд ли имеют наследственный характер [95, с. 15]. Обнаруживая в произведениях конкретные ритуальные модели (например, инициационные), находя в них универсальные знаковые структуры (например, бинарные оппозиции), и прилагая к ним определение «архетип», Е. М. Мелетинский неоднократно подчёркивает, что чаще всего путь их проникновения в литературу опосредованный, через предшествующие стадии становления словесного искусства – сказку и эпос. Следовательно, несмотря на то, что книга «О литературных архетипах» свидетельствует об активном использовании автором ряда положений, сформулированных К. Г. Юнгом, Дж. Фрэзером, К. Леви-Строссом, В. Я. Проппом и некоторыми другими, близкими к ним учёными, всё же концепция мифологизма художественного сознания, отстаиваемая Е. М. Мелетинским, отличается от психоаналитической, структуралистской и ритуалистической, поскольку она принципиально исторична.
Полагаем уместным сослаться здесь на точку зрения М. М. Бахтина. В своих литературоведческих исследованиях он много внимания уделял авторской психологии, убежденно высказывался о ритуальных и фольклорных истоках художественной литературы, обнаруживал преемственность литературных героев, сюжетных схем, хронотопов по отношению к древним праформам – плоду мифологического сознания. Однако, как и Е. М. Мелетинский, он был далёк от психоаналитической, ритуалистической и структуралистской теорий художественного мифологизма в их классическом виде. Мнение М. М. Бахтина о пути проникновения древнейших форм в литературу сходно с позицией Е. М. Мелетинского. «Культурные и литературные традиции (в том числе древнейшие) сохраняются и живут не в индивидуальной субъективной памяти отдельного человека и не в какой-то «коллективной психике», но в объективных формах самой культуры <…>, и в этом смысле они межсубъективны и межиндивидуальны (следовательно, и социальны); отсюда они и приходят в произведения литературы», – писал М. М. Бахтин в статье «Формы времени и хронотопа в романе» [6, с. 397].
6.
иф (от греч. mythos - слово, предание) вызывает ныне интерес как у литераторов, так и у исследователей литературы. Споры вокруг него обусловлены не в последнюю очередь тем, что термин "миф" употребляется часто неточно. Им обозначают и ложь, и иллюзию, и веру, и условность, и фантастику, и продукт воображения вообще. Иногда всякая традиция приравнивается к традиции мифологической.
Образовался термин "роман-миф" для обозначения жанровой разновидности романа, использующего миф. Возникают споры, следует ли относить к нему то или иное произведение или нет. Например, роман О.Чиладзе "Железный театр". Одни критики (например, Л. Аннинский) считали это произведение романом-мифом, другие (например, К. Имедашвили) - историческим романом. Для того чтобы понять своеобразие бытования мифа в современной литературе, необходимо составить представление о том, что являл собой миф изначально. Давайте разберемся.
Мифология - это стержень духовной культуры древнего общества. В древности он представляет собой единство зародышей искусства, религии, донаучных представлений о природе и обществе. Особенностями мифа являются отсутствие различий между естественным и сверхъестественным, слабое развитие абстрактных понятий, чувственно-конкретный характер, «метафоричность».
Древний миф имеет несколько функций, одна из которых - объяснительная. Однако основная функция его - практическая: воспроизведение в обрядах мифических «начальных времен» и организующих космических сил, побеждающих силы хаоса, способствовало поддержанию социального порядка (поскольку с космическими силами отождествлялись силы социальные). Отождествление социальных и космических сил происходило в силу того, что носители мифологического сознания не выделяли себя из природы. Для их восприятия был характерен анимизм, то есть одушевление природы. Создания своего воображения люди принимали за первопричины бытия.
В соответствии с тотемистическими представлениями (о том, что человеческие роды ведут свое происхождение от животных, птиц, растений или каких-либо других природных объектов) предками людей в древних мифах изображаются животные, растения и т.д. Первопредки создают одновременно определенные группы животных (реже - растений) и человеческие родовые группы, передают людям необходимые предметы, умения, организуют их социально.
В более развитых мифологиях намечается переход от первопредков к богам, которые выступают творцами мира. Сам акт творения предстает по-разному: как самопроизвольное превращение одних предметов в другие, как побочный результат деятельности мифологических героев, может иметь сознательный творческий характер. Часто происхождение природных объектов изображается в виде их похищения героем у первоначальных хранителей. В одном индийском мифе солнце и луна представляются добытыми из брюха рыбы. В редких случаях мир создается словом творца.
Возникновение мира в мифе выглядит как превращение хаоса в космос, как переход от бесформенной водяной стихии к суше с последующим отделением неба от земли. Борьба с силами хаоса может принимать вид борьбы между поколениями богов (у Гесиода). Происхождение космоса нередко изображается в виде развития из яйца или преобразования убитого богами человекоподобного существа. Из яйца появляются египетские боги Ра и Птах, индийский Брахма, китайский Пань-гу. В ведийской мифологии Вселенная создана из членов тела Пуруши - тысячеглавого, тысячеглазого, тысяченогого первочеловека. Изо рта Пуруши боги создают жрецов, из рук — воинов и т.д. Иногда в мифах земля предстает в виде животных (например, в виде гигантской лосихи - у сибирских народов). Наиболее же распространенной мифологической моделью космоса является "растительная" модель в виде гигантского космического древа.
Для мифологического образа характерна обобщенность. Под одним именем могут объединяться мифологический персонаж, его жена, дети, целый класс мифологических существ. Многозначность, ассоциативность мифа делают его удобным для использования в письменной литературе, в частности, в современной. Известная живучесть мифологии объясняется и тем, что ее мысль сконцентрирована на таких "вечных" проблемах, как тайна рождения и смерти, судьба и т.д.
Мифология оказывает влияние на литературу через сказку, героический эпос (предыстория которых связана с мифом), а также через изобразительное искусство, ритуалы, народные празднества. Влияние мифологического мировосприятия сказывается в период расцвета греческой трагедии (Эсхил, Софокл, Еврипид). Литература средних веков испытывает влияние языческой мифологии и (преимущественно) христианской. "Божественная комедия" Данте представляет собой сплав христианских и нехристианских мифов. В эпоху Возрождения возрастает влияние нехристианской мифологии ("Фьезоланские нимфы" Дж. Боккаччо, «Сказание об Орфее» А. Полициано, «Триумф Вакха и Ариадны» Л. Медичи). Связь с фольклорно-мифологическими истоками ощущается в творчестве Шекспира и Рабле. К ним обращались и представители литературы барокко (поэзия А. Грифиуса и др.). Английский поэт XVII в. Дж. Мильтон, используя библейский материал, создал героико-драматические произведения, в которых звучат тираноборческие мотивы ("Потерянный рай", "Возвращенный рай"). Мифологический материал использовался литературами классицизма (Корнель, Расин), Просвещения ("Магомет" и "Эдип" Вольтера. "Прометей" и "Ганимед" Гёте, "Жалоба Цереры" Шиллера). Активное обращение к мифологии свойственно романтизму (Гельдерлин, Гофман. Байрон, Шелли, Лермонтов). Немецкие романтики видели в ней идеальное искусство, ставили задачу создания новой, художественной мифологии, выступали за синтез «чувственности» античного язычества и "духовности" христианства.
Не отказывался полностью от использования мифов и реализм XIX в ("Воскресение" Толстого, "Идиот" Достоевского). На рубеже 19 и 20 веков отмечается повышение интереса к мифологии. К ней обращаются символисты (Вяч. Иванов, Ф. Сологуб. В. Брюсов), представители различных модернистских течений. Широко применяется миф в современной зарубежной литературе (Дж. Апдайк, Г. Гарсия Маркес и др.).
Повышение интереса к мифу в XX в. связано с искусством модернизма, однако это не говорит о монополии последнего на миф (мифология нашла применение в творчестве реалиста Т. Манна). Для XX в. характерны стремление к выявлению вечных начал (что влечет за собой выход за социально-исторические и пространственно-временные рамки), идея циклической повторяемости прототипов под разными "масками". В отличие от антипсихологичности древнего мифа мифологизм XX в. связан с психологией подсознания. Язык его не совпадает с языком древних мифов - образы употребляются ныне метафорически, смысл традиционных мифов при их использовании нередко меняется на противоположный.
В современной литературе миф нашел применение в творчестве Ч. Айтматова, братьев Диргел, О. Чиладзе и других писателей. В упомянутом уже романе Чиладзе "Железный театр" можно обнаружить циклическую модель времени, растительную модель мира (образ древа жизни), мифологическое понимание смерти (как обновления). Попавший в горную хижину Гела, подобно Гансу Касторпу из «Волшебной горы» Т. Манна, оказывается «как бы в несуществующих, сосланных воображением мире и времени». Это как бы "испытание" героя (сопоставимо с мифологическим посещением страны смерти). Подобно мифологическому герою, через эту "временную смерть" Гела постигает мудрость жизни. Нато в романе предстает как "вечная мать", Гела - как "сын минувшего" и "отец грядущего". В произведении много мифологических реминисценций, цитат из Библии.
Однако роману Чиладзе присущ и богатый социальный, политический контекст. Жанровая форма этого произведения синтетична. Весьма заметным является психологический компонент, который лежит как бы "на поверхности". Глубинную сущность романа составляет философский компонент (возможно сопоставление с философским романом Дж. Джойса, Т. Манна), именно это, видимо, побудило автора обратиться к материалу мифологии. С точки зрения поэтики миф здесь, по всей очевидности, используется метафорически (так же как у Дж. Джойса. Т. Манна).
Литература средних веков возникает и развивается на почве языческой мифологии, с одной стороны, и на основе христианства - с другой. Влияние христианства становится преобладающим. Хотя античные мифы не забываются в средние века, для средневекового искусства характерно отношение к мифу как к порождению язычества. Именно в это время языческая мифология начинает отождествляться с нелепой выдумкой, а слова, производные от понятия «миф», окрашиваются в отрицательные тона. Вместе с тем. исключение мифа из области истинной веры в известной мере облегчило проникновение его в светскую поэзию.
В эпоху Возрождения усиливается использование античной мифологии, что оказывает огромное влияние на официальную культуру Высокого Ренессанса. Одновременно с этим активизируется и народная демонология (так называемая «низшая мифология» средневековых суеверий). В творчестве многих писателей Возрождения художественно используется народная «карнавальная культура», связанная с богатыми пародией и гротесками неофициальными праздничными ритуалами и «играми» (у Рабле, Шекспира и многих других).
В 17 веке, отчасти в связи с Реформацией, оживляются и широко эксплуатируются библейские темы и мотивы (особенно в литературе барокко, например, у Мильтона), а античные сильно формализуются (особенно в литературе классицизма).
Литература Просвещения реже пользуется мифологическими мотивами и главным образом в связи с актуальной политической или философской проблематикой. Мифологические сюжеты используются для построения фабулы ("Магомет", "Эдип" Вольтера, "Мессиада" Ф. Клопштока) или формулирования универсальных обобщений ("Прометей", "Ганимед" и другие произведения И. В. Гете, "Торжество победителей", "Жалоба Цереры" и другие баллады Ф. Шиллера).
Традиционные сюжеты господствовали в литературе на Западе до начала 18 века, а на Востоке - и до более позднего времени. Эти сюжеты генетически восходили к мифам и широко оперировали определёнными мотивами (в Европе - античными и библейскими, на Ближнем Востоке - индуистскими, буддийскими, даосийскими, синтоистскими и т. д.).
Одновременно, в 18 веке открывается простор для свободного сюжетосложения (особенно в романе). Романтизм 19 века проявил большой неформальный интерес к мифологиям (античной, христианской, «низшей», восточной). Но романтическая интерпретация мифов является крайне вольной, нетрадиционной, творческой, становится инструментом самостоятельного мифологизирования.
Реализм 19 века является вершиной процесса демифологизации, так как он стремится к научному описанию современной жизни.
Модернистские течения конца века в области философии и искусства, (музыка Р. Вагнера, «философия жизни» Ф. Ницше, религиозная философия В. Соловьёва, символизм, неоромантизм и т. п.) крайне оживили интерес к мифу (и античному, и христианскому, и восточному) и породили его своеобразные творческие, индивидуальные обработки и интерпретации. В романе и драме 10-30-х годов 20 века (романисты - Т. Манн. Дж. Джойс, Ф. Кафка, У. Фолкнер, позднее латиноамериканские и африканские писатели, французские драматурги Ж. Ануй, Ж. Кокто, Ж. Жироду и др.) широко развёртываются мифотворческие тенденции. Возникает особый «роман-миф», в котором различные мифологические традиции используются синкретически в качестве материала для поэтической реконструкции неких исходных мифологических архетипов.
Из сказанного выше можно сделать вывод о том, что миф и литература в разные исторические периоды по-разному взаимодействовали, но тем не менее основным является то, что именно миф стоит у истоков словесного искусства, а не наоборот.
8.
АРХАИЧЕСКИЙ МИФ И СОВРЕМЕННОЕ МИФОТВОРЧЕСТВО
П.Н. БАРЫШНИКОВ
Миф является одним из сложнейших феноменов человеческой культуры. Корни мифа уходят в глубокую древность, в первобытную эпоху, занимающую огромный исторический период, начиная с палеолита. Этот период знаменует собой формирование глубинных структур человеческого сознания, а вместе с ним и принципов отношений в системе Человек-Мир. И миф играет в этом процессе главенствующую роль.
В теоретических исследованиях мифологии традиционно выделяется несколько фундаментальных подходов:
1. Культурологический подход, рассматривающий миф в системе культу-рогенеза. К представителям этого подхода можно отнести А.Ф. Лосева, Б.С. Брасова, П.С. Гуревича, В.П. Шестакова.
2. Этнографический подход, исследующий миф в архаическом состоянии на примерах его функционирования в первобытной культуре и традиционных обществах. Видными представителями этнографического (часто его называют позитивистским) подхода являются Э. Тайлор, Э. Лэнг, Г. Спенсер, Дж. Фрезер, Л. Леви-Брюль, Б. Малиновский. Отметим, что внутри этого подхода выявляются своего рода течения и школы, такие как функционализм, ритуализм и т.д.
3. Филологический подход, направляющий свою линию исследований к мифу как к ранней форме повествовательной традиции, а также как к истоку литературных жанров. К основателям этого подхода можно отнести таких исследователей как М. Мюллер, В. фон Гумбольдт, Ф. Боас. В отечественной мифологической традиции приверженцами филологического подхода были И.П. Сахаров, Н.И. Надеждин, Ф. Буслаев, А. Л. Топорков, А.Н. Афанасьев, A.A. Потебня, А.Н. Веселовский и др.
4. Структурно-семиотический подход (своеобразное ответвление филологического), рассматривающий миф как древнейшую знаковую форму. Предтечами семиотического подхода к мифу и фольклору являются В.Я. Пропп,
О.М. Фрейденберг. В отечественной науке семиотический метод развивали Вяч. Вс. Иванов, Ю.М. Лотман, Е.М. Мелетинский, В.Н. Топоров, Б.А. Успенский, а за рубежом, прежде всего, К. Леви-Строс, Р. Барт.
5. Философский подход, получивший колоссальное развитие в XIX-XX вв., рассматривающий проблему мифологического сознания как ключ к пониманию природы и сущности сознания, а также смысла существования человека в культуре. Отличительной особенностью философского подхода к теории мифа стало то, что его представители прервали традиционный для этой отрасли знания анализ архаичных тестов, верований и ритуалов и стали экстраполировать модели функционирования первобытного сознания на современный мир.
Философская проблематика мифа исследовалась немецкими романтиками Ф. Шлегелем, Ф. Шеллингом, а также Ф. Ницше и А. Бергсоном. Основополагающие труды по философии мифологии в XX веке были написаны такими авторами как Дж. Фрезер, 3. Фрейд, К.Г. Юнг, JI. Леви-Брюль, К. Леви-Строс, Й. Хейзинга, Э. Кассирер, М. Элиаде, Р. Барт, Г.Г. Гадамер и многими другими [Адамчик, 2004]. Представители данного подхода впервые распознали в формах человеческой деятельности единые мифологические черты, присущие всем культурам и историческим периодам.
Анализ исторического развития идей и воззрений в области теории мифа позволяет выделить такое направление гуманитарной мысли как философия мифологии и трактовать его как рефлексию над сакральной стороной бытия. Дело в том, что бытийственный личностный аспект всегда подразумевает две области: обыденность и сакральность, и печать сакральности и мистериальности в системе Человек-Мир несут на себе только универсальные отношения, в которых проявляется глубинное внутреннее единство человека и мира; в них природа, общество и человек выступают как части одного целого. Именно сакральная сторона бытийственных отношений в ходе человеческой деятельности приобретает форму мифа.
Каждая эпоха интерпретировала феномен мифа в свете своих условий исторического опыта. В различных конкретно-историчесих условиях сложился ряд философско-умозрительных трактовок природы мифа. Среди них: миф как подлинная реальность; миф как аллегория; миф как бессмысленный полёт фантазии, миф как языческое извращение христианского учения; миф как недопонимание Бога; миф как поэтическая «метафизика» в основании культуры и многие другие [Найдыш, 2004]. Все эти концепции отражали отдельные закономерные стороны мифологии, однако они ещё далеки от глубокого осмысления первичных установок мифотворчества, придающих ему внутреннюю целостность и единство.
Любопытно, что переход от мифа к метамифологическому уровню мышления не протекал плавно и генетически однозначно. Взгляд на миф со стороны, как правило, присутствовал параллельно с функционированием самого мифа. В методологии науки известна теория «слепого пятна», когда познающий субъект, будучи включенным в какую-либо систему отношений, не может взглянуть на эту систему со стороны. А когда он выходит за её пределы и анализирует свойства этих отношений, он уже вне системы. При этом он вместе с метауровнем погружается в новую более обширную систему, включающую в себя предыдущую.
В эпоху первобытной культуры происходят значительные события в становлении прежде всего самого вида "Homo sapiens", который формировался в течение нескольких миллионов лет, следуя от инстинктивного поведения и врожденных реакций к сознательной и целесообразной деятельности, первоначально имеющей ритуально-магический и мифологический характер. К важнейшим событиям в эволюции человека относятся возникновение второй сигнальной системы и способности к членораздельной речи, постройка первых жилищ, появление одежды. В эпоху мезолита (среднего каменного века - с XII - X по VIII тыс. до н.э.) человек занимается собирательством, скотоводством, рыболовством. В эпоху неолита (нового каменного века — с VIII по III тыс. до н.э.) проис-
ходит резкий скачок, т.н. «неолитическая революция», переход человечества от присваивающего типа хозяйственной деятельности к производящей - земледелию, скотоводству, ремеслам (прядению, ткачеству и т.п.). К эпохе мезолита относятся первые архаические мифы, осуществляющие регуляцию жизни архаического коллектива, представляющие собой тотальную систему, в терминах которой воспринимается весь мир.
В философии мифологии существует множество теорий, пытающихся постигнуть механизм мифологического означивания действительности, в которых авторы связывают первичные мифы с проявлением второй сигнальной системы [1]. Таким образом, согласно этим теориям, миф в первобытном сознании функционирует как троп (метафора или метонимия), застывая в паттернах мыс-ледеятельности и компенсируя нехватку эмпирического материала и недостаток абстрактного уровня мышления. Но не стоит забывать, что человеческая деятельность даже на самых ранних этапах развития всегда руководствовалась принципом целесообразности, необходимым принципом сознания, связанным с первичными инстинктами. Миф проявил себя как выход на метауровень в момент, когда человек смог помыслить о собственном мышлении. Этот интеллектуальный прорыв потребовал своего рода «операционной системы» способной структурировать процесс освоения действительности «новым сознанием», вырвавшимся из плена инстинктов. Первый гортанный звук, которому был присвоен знак и денотат, стал первым шагом к мифотворчеству.
Использование новой знаковой системы означивания и осмысления действительности первобытным человеком подразумевает наличие своеобразной логики. Процесс освоения действительности после обретения первобытным человеком метауровня протекает на основе бинарных оппозиций и линейных аналогий [2]. Таким образом, через священную историю или через миф древний человек давал себе ответ на первые умозрительные вопросы, касающиеся космогонического, телеологического и пр. аспектов.
В первобытном сознании не разделялось сакральное и обыденное. Эти две ипостаси бытия на протяжении всей истории человечества взаимодополняли друг друга. Сакральное перестало бы быть таковым, если бы утратило связь с повседневностью, если бы не наполняло смыслом каждое действие человека, будь то посев злаковых культур, подготовка к охоте или воспитание ребёнка. Всё было преисполнено великого смысла, как велось от «Начала Времён», как завещали пращуры [3]. Первобытный человек рассматривал существование себя и окружающего мира как результат мифологических событий, которые необходимо воспроизводить, чтобы это существование не прекратилось. Миф, таким образом, по выражению Б. Малиновского становится драматической актуализацией событий, послуживших причиной всего сущего [Малиновский, 1992]. А инструментом данной актуализации выступает ритуал, который является актом, направленным на воспроизведение сакральных действий с целью заполнить логические лакуны первобытного сознания, проявляющиеся в аналогиях между эмпирическим и мифологическим факторами. Миф умер, когда не смог ответить на вопросы, возникшие в результате личного опыта. Он потерял свою предписывающую функцию. Действительность перестала подчиняться «волшебству мифа» и перешла во власть «разума логики». Живой миф лишь тот, который не
позволяет усомниться в собственной истинности. Но тогда он не способен стать объектом исследования.
Архаический миф выступает как способ понимания, интерпретации мира, который первоначально ограничивался общиной, и, более того, как способ магического воздействия. Сознание первобытного человека характеризуется способностью воображения в мельчайших подробностях представлять отсутствующие предметы, а также аутизмом - погружением в мир личных переживаний, что подчёркивает аффективный характер мифа [Малиновский, 1992]. Итак, можно выявить основные черты, характеризующие особенности функционирования архаичного мифа:
1. Человеческое сознание обладает врождённой способностью к языку, а вместе с ним и к мифотворочеству.
2. Миф является универсальным концептуализатором в системе Человек -Мир, обладающим регулятивными и кодексирующими функциями.
3. Миф аффективен, но в то же время следует принципу целесообразности.
4. Миф пронизывает всю человеческую деятельность, являясь связующим звеном между сакральным и обыденным.
Современное общество существует не в мифологизированном, а в информационном пространстве, которое в силу рассмотренных выше свойств человеческого сознания приобретает некоторые мифологические черты. Миф является носителем социально-психологических установок и изначально выступает как колоссальный источник энергии, способный мобилизовать и побуждать