ПРОТЕСТАНТИЗМ - ДВИЖЕНИЕ В ОППОЗИЦИЮ ГУМАНИЗМУ.

Жан Кальвин вышел на историческую арену позже Лютера и столкнулся с социальными последствиями начатого ранее идейного движения. Теоретик и прак­тик громадного диапазона, лидер европейской Реформации в течение почти трех десятилетий разрабатывал новую религиозную докт­рину с учетом тех процессов, которые на его глазах из­меняли религиозное сознание, “портили веру”. Ему при­шлось бороться с двумя силами—католицизмом и на­родной Реформацией, напряженно лавируя между освя­щением принципа тираноубийства, в котором были за­интересованы буржуазные слои XVI в., и освящением принципа покорности господствующим властям, кото­рый впоследствии, сдерживал протест низов в борьбе с буржуазными порядками.

Кальвин, представитель “третьего сословия” осо­знавшего унизительность феодальной иерархии для до­стоинства человека, начинал свой жизненный путь как ученый филолог и правовед. В своей первой значитель­ной работе — комментарии к трактату Сенеки “О мило­сердии”—он воздавал публичные хвалы философскому делу Эразма. Вовлеченный в реформационное движение университетской средой, активно протестовавшей против засилья софистов (теологов Сорбонны), Кальвин моти­вировал всю жизненную позицию стремлением жить “по совести”, руководствуясь “философией Христа”.

Резкий перелом в его жизни пришелся на период, когда во Франции вспыхнуло движение народ­ной Реформации и правительство усилило гонения на университеты и книгопечатание. Спасаясь от преследо­вании, Кальвин некоторое время скитался по стране, а затем эмигрировал. Предложение проповедовать новое вероучение в Женеве, только что свергшей иго феодальных правителей и католицизм, привело к тому что Кальвин был втянут в водоворот политической борьбы.

Женева к тому времени стала центром европейской деформации, сюда прибывали все те, кто не хотел боль­ше мириться с католицизмом (Франция, Италия като­лическая Германия). Кальвин появился в Женеве уже после гибели Цвингли (1531 г.), когда в городах Швей­царии не осталось авторитетных политических лидеров " Цюрихе, Берне и Женеве разгорелись схватки между демократическими прослойками горожан и семьями городской олигархии. В обстановке обострившихся классовых конфликтов, которые развели по разную сторону баррикад участников реформационного движения, и была создана доктрина кальвинизма.

Противоречия периода становления кальвинизма отразились в парадоксальности его доктрины: призыв к божьей мести преступным властителям и категорическое осуждение “бунта черни”, апология “маленького человека” и освящение безудержной инициативы, борь­ба с церковной иерархией и апология структуры церк­ви, призыв к независимости совести и беспощадность к ереси. Это были принципы, которые изначально отрицали друг друга, и построение на их основе системы с самого начала обрекало ее на различные, и даже противоположные, интерпретации. В борьбе с католицизмом Кальвин проповедовал свое учение о “благодати”, которая якобы нисходит на человека прямо от бога а; дает возможность каждому проверить свое избранничеcтво в мирской деятельности. Психологической основой деятельности верующего Кальвин считал убежденность в собственной божественной миссии. При этом он обра­щался не к крестьянину, дворянину или ремесленнику, а к человеку вне сословий. Такая позиция соответствовала целям усиливающейся буржуазии. Верующему внушалось, что лишение свободы воли — благо для человека, ведь взамен ему дается сила “божественного духа”, который, как утверждал Кальвин, не может быть ни побежден, ни сломлен.

Этот догмат о предопределении к спасению, сформулированный Кальвином, стимулировал инициативу в борьбе с феодальными порядками и отражал реальные изменения в положении человека, утрачивающего сословные характеристики и становящегося слепым оружием в руках тогда еще не совсем ясно видимых социальных сил. Этот догмат служил и борьбе с народной Реформацией. Если в борьбе с католицизмом подчеркивалась свобода внутреннего мира человека, то в борьбе с народной Реформацией был усилен принцип принуждения в делах веры. Принудительная власть церкви над личностью ужесточила предписания католицизма, на­стаивая на контроле за поведением, мыслями, совестью.

Решая задачи укрепления позиций нарождающейся буржуазии в условиях, когда идейная и политическая борьба сливалась воедино, необходимо было иметь четкое представление о тех силах, которые могли лишить Женеву притока приверженцев Реформации из Фран­ции, Нидерландов, Германии, Италии.

Изучение различий между идеологией Реформации и протестантской религией, изучение массового созна­ния в странах и регионах реформационного движения стали отправным пунктом формирования кальвинист­ской концепции религии. Задача борьбы с “врагами” веры требовала выявить общественную роль ересиархов в реформационном движении и установить воздействие на общественное мнение подозрительно близкой к ере­тическим истолкованиям Реформации ренессансной фи­лософии. Наличие внерелигиозного осознания мира у ряда участников реформационного движения для Кальвина удручающий, но реальный фактор общественного сознания, касающийся всех слоев населения—от при­дворных до ремесленников. Апологетические поиски реформатора по-своему уникальны, ибо они отражали постоянные колебания социального климата в различ­ных регионах Европы в ходе развития Реформации.

Разрабатывая и формируя идеал “истинного христи­анина”, Кальвин вместе с тем уточнял и типологию атеизма, которая строилась им на основе причастности той или иной группы, обвиняемой в атеизме, к достиже­ниям ренессансной философии.

Антифилософские инвективы Кальвина насыщены доказательствами того, что идеологическую ответствен­ность за все виды “порчи веры” несет ренессансный гу­манизм. Он утверждал, что присутствие бога в системах мыслителей Возрождения отнюдь не свидетельствует об их религиозности. Гуманизм, осознавший себя как философия, по Кальвину, является отрицанием бога.

Разоблачая социальную роль философии, Кальвин проделал титаническую работу по классификации но­вых принципов бытия и познания, которые оказали не­посредственное воздействие на обыденное сознание. Борьбу философии против религии реформатор умел видеть там, где она шла подспудно,— в рациональном исследовании догматов, в проповедях народных лиде­ров, в гуманистических концепциях религии. В его ми­ровосприятии специфическое ренессансное свободомыс­лие предстает как целое, со своим прошлым и настоя­щим, своей теорией и практикой. Разумеется, это целое устанавливается ради того, чтобы попытаться пресечь его истоки, нейтрализовать успехи и предотвратить последствия, но точности описываемых процессов и явлений это не умаляет.

Кальвин пытался провести видимую границу между верой и неверием, снабдить небогослова и нефилософа мерилами “истинного христианства”. Это одна из задач его сочинения “Наставление в христианской вере” (да­лее “Наставление”) где были систематизирова­ны основные принципы протестантизма. “Наставление” по праву считается самым цельным сводом положений протестантской теологии, на который в отличие от ко­дексов Цвингли и Меланхтона смог опереться догмати­ческий церковный протестантизм. Если кодексы ран­ней Реформации суммировали разрушительные для ка­толицизма идеи, то кодекс Кальвина суммировал новый догматизм и утверждал республиканскую структуру церковной организации. Если теологи ранней Реформа­ции учили верующего отстаивать свои права от покуше­ний клира и властей, то “Наставление” тщательно дози­ровало соотношение идеи борьбы и идеи смирения. Если авторам первых сводов реформированной веры гумани­стический идеал человека представлялся идеалом хри­стианина, то Кальвин все свое литературное дарование и глубокие познания в области истории и психологии религии направил на доказательство того, что жизнен­ная позиция гуманизма неприемлема для христианина— это позиция еретика. Католицизм порицался здесь все­сторонне, но помимо прочего и как такая доктрина, которая не справилась с философской ересью.

Указывались изъяны католической идеологии, кото­рые, как утверждал Кальвин, не давали христианину устойчивости перед воздействием светских учений, ме­шали культивированию воинствующей религиозности. Пропагандировалось, что прежней церкви не под силу справиться с умножившейся “порчей веры” и эту зада­чу берет на себя церковь реформированная. “Правиль­ное” религиозное разрешение проблем бога, мира и че­ловека Кальвин предлагал как единственный выход из узла противоречий, перед которыми поставили общество наиболее актуальные “заблуждения” философии, сум­мировавшее должные и недолжные для верующего мысли, чувства и представления, “Наставление” может быть прочитано не только как кодекс веры, но и как документ эпохи, в котором были учтены идеи, обусловившие свободомыслие Реформации. Постепенно становясь философской мыслью эпохи, гуманизм формировал себя на опыте решения пробле­мы человека. Отсюда шел разрыв со схоластикой и пересмотр системы соотношений бога и мира. Пропасть между творцом и сотворенным миром, охраняемая уси­лиями схоластического средневекового богословия, по­степенно преодолевалась, и утверждение идеала “боже­ственного человека” указало на поражение схоластики. Ренессансная практика универсально одаренной лич­ности — живописца, поэта, мыслителя, наблюдателя природы, знатока древних языков—формировала идеал, осознанный гуманизмом в новом понятии, где “божест­венность” личности торжествовала над ее “тварностью”.

Внешне идеал “божественного человека” не декла­рировал разрыва с религией, давая свои гарантии при­ближения человека к бессмертию и всемогуществу. В Италии гуманизм проник на вершину католической иерархии. Так, папский престол в 1458—1464 гг. занял писатель-гуманист Эней Сильвий Пикколомини (Пий II).

В помещениях папского дворца тех лет можно было услышать массу скабрезных анекдотов о монахах. Кар­диналы открыто слыли эпикурейцами, что, впрочем, не мешало им преследовать еретиков. Образ погрязшего в разврате Рима, “блудницы Вавилонской”, вдохновлял на разрыв с ним, но, странное дело, идеал “божествен­ного человека”, который почти открыто чтился в Риме, не был дискредитирован. Напротив, в ходе Реформации он все более проникал в души приверженцев “чистого евангельского учения”, ненавидевших папизм. Обнару­жилось это не сразу, а по мере того, как полемика против католиков расширялась, и на обсуждение в про­тестантских регионах миряне стали ставить не только вопросы о проблематичности чистилища, таинств свя­щенства и непогрешимости папы, но и важнейшие фи­лософские проблемы века. Когда споры городских ре­форматоров коснулись проблематичности “первородного греха”, “бессмертия души” и “троичности бога”, Кальвин забил тревогу. Критика католицизма переросла в пропаганду религии без догматов, религии “божест­венного человека”.

Мысль о том, что самодеятельность в догматике, отступление от основных христианских догматов и определенного круга источников доктрины ведут к утрате веры, впервые была высказана Кальвином в 1534 г., когда он обрел собственный голос, отрекшись от разделявшихся им ранее принципов Эразма.[5] Систе­матическая критика гуманистической концепции челове­ка нашла место в его сочинении “Наставление в хри­стианской вере”. Впервые эта книга увидела свет в Ба­зеле в 1536 г. Над окончательной ее редакцией Кальвин работал всю жизнь. Менялось расположение материа­ла, появлялись новые главы, но определившаяся в пер­вом издании принципиальная позиция автора остава­лась неизменной. Он упрекал католицизм в недостатке религиозности и неумении донести до верующих основы религиозного миропонимания. Задача “Наставления” определялась им как задача реставрации вероучения, которое не только погрязло в схоластике, но и оказалось в плену средневековой философии—светской науки, которую отныне следовало лишить права мани­пулировать “божественными” вещами. Выстроив в еди­ную систему основные мировоззренческие вопросы— о познании бога и человека, о свободе воли, о христи­анской свободе, о власти церкви, об отношении к Писа­нию, Кальвин подчеркнул цельность и эмоциональную природу религии. Папство не сумело подчинить разум религиозному чувству, и теперь настала пора разъяс­нить “ученым людям” и “простому народу”, что в “шко­ле господа бога” обыкновенный человек не может быть наставником.

Проблема человека в католической теологии реша­лась как проблема соотношения усилий бога и челове­ка в деле спасения. Кооперация этих усилий (синергизм) предполагала наличие у человека свободной воли. Достижение спасения обеспечивалось “добрыми дела­ми”—постами и молитвами, паломничествами и даре­ниями. “Добрые дела” отображали на языке религии представления о сословиях и сословных градациях, ко­торые отделяли верующих от бога, подобно тому, как лестница вассальных отношений отделяла подданного от государя. Это сходство открыла протестантская кри­тика католицизма, и в наблюдательности ей здесь отка­зать нельзя.

Теология протестантов преследовала цель ликвиди­ровать всякие проявления сословности в отношениях между богом и человеком. Теология Лютера сделала благодать бога индивидуальным достоянием, а теоло­гия Кальвина помимо этого подчеркнула тайну ее до­стижения, божественный произвол. В религии отрази­лось новое положение человека в формирующемся буржуазном обществе, где воля и действия личности вовле­кались в стихию обстоятельств.

Исключение доктрины синергизма из арсенала бого­словия у Кальвина мотивировалось ее античным про­исхождением. “Наставление” начинается с классиче­ского античного определения философии как познания бога и себя: “Только познавая бога, каждый из нас может познать также и себя”. Античной формулой “По­знай самого себя” Кальвин иллюстрирует свое поло­жение о том, что все достоинства человек может обрес­ти лишь в боге — “источнике всей мудрости, истины, доброты, милосердия, справедливости, могущества и святости”. Самопознание же, считает реформатор, вскрывает лишь “нашу нищету, слабоумие, тщеславие, грубость, ведет нас к неверию, отвращению и ненави­сти к самим себе... Ибо без бога мы пусты и наги”.

Утвердившийся в гуманистической философии взгляд на “божественное” начало в природе человека Кальвин обличает как ересь. Он считает, что источник сомнения в догмате о “первородном грехе” кроется в недостаточ­ной последовательности представлений об испорченно­сти человеческой природы, порожденных не религией, а философией. Кальвин отмечает, что учение о суверен­ных достоинствах личности (мудрость, добродетель, разум, воля, сила, умение отличать добро от зла) созда­но античной языческой философией. Суммой философ­ских подходов к природе человека он считает определе­ние Цицерона, который “дерзал говорить, что каждый сам достигает добродетели, отнюдь не предусматривае­мой чьей-либо мудростью или милостью бога”. В па­тристике цицероновская трактовка человека, как считал Кальвин, не была изжита, и именно под влиянием ан­тичной философии творцы католического вероучения признали “свободу воли”. Их сочинения, меняясь от плохого к худшему, защищали человеческую доброде­тель и в итоге привели к мнению, будто природа чело­века была “повреждена грехом лишь в своей чувствен­ной части”, а разум остался суверенным благом лично­сти, наставником воли. Некритическое отношение к языческой философии, утверждает Кальвин, привело почти всех “отцов церкви” (исключая Августина) к то­му, что, “гордясь, будто они являются учениками Хри­ста, оказались слишком похожими на философов”.

Отклонение от Писания Кальвин находит в схола­стике и у своих современников — сорбоннских “софистов”, которые употребляют понятие “свобода воли” в качестве теологического, как будто теология предпола­гает возможность человека быть распорядителем своих достоинств. Христианскую антропологию Кальвин строит на идее Августина о различии естественных и “супернатуральных” даров бога. Последними человек не обладал никогда. Поэтому, будучи венцом творения и “образом божьим”, он лишен собственного внутренне­го содержания, он только “прах и червь” в рабстве греха. Вожделение греха, утверждает Кальвин, зало­жено в каждом члене тела, а природа человека так ис­порчена, что ниже себя он пасть уже не может. Отсюда он делает вывод, что каждый раз, когда у человека по­является мысль о сходстве с богом, он должен помнить, что такая мысль и стала причиной греха Адама. Стрем­ление уподобиться богу Кальвин квалифицирует как разрыв с Писанием и происки дьявола. Восхищение че­ловека собой, довольство и гордость своими добродете­лями ведут, по мнению Кальвина, к святотатству, оскорблению божества и узурпации славы божьей.

Угрозу основам религии Кальвин видит и в самих представлениях о “божественной” природе человека, в обоснованиях этого представления—в суждениях о добродетели, о естественной предрасположенности чело­века к добру, в гуманистической трактовке разума и воли. В “Наставлении” оспаривается мысль о естествен­ном характере добродетели как проявлении природы личности. Если добродетели одного человека отличны от моральных качеств другого человека, то необходимо объяснить источник тех и других добродетелей. Источ­ник силы, влекущей человека к добру, не известен. Одни полагают его в природе, но Кальвин апеллирует к простоте догмата о грехе, который “вернее” разреша­ет проблему”. Он считает, что в понятии “добродетель” отсутствуют содержание и оценка. Им можно опериро­вать лишь как понятием о вместилище качеств, содер­жание которых зависит от бога. В самой трактовке добродетели, как у светских философов, так и у католи­ческих богословов Кальвин обнаруживает общий “грех”—отклонение от догмата о “первородном грехе”. Непоследовательность схоластов и сорбоннских бого­словов, считает он, была в том, что они и под частью души понимали целое. Возражая католическим богосло­вам и философам, одухотворяющим “чувственного” че­ловека, реформатор настаивает на том, что людская

натура не может ни целиком, ни частично обладать' “божественным началом”. Поэтому добродетель, буду­чи мерилом человеческих качеств и небесполезной де­финицией “для шумной толпы”, перед богом оказывает­ся пустой видимостью.

Лишив категорию добродетели независимого содер­жания, Кальвин указывает, что светская дефиниция до­бродетели противоречит религиозным критериям мора­ли. Христианин не может руководствоваться понятием “добродетель”, его жизненная позиция должна выра­жаться в смирении. Смирение в “Наставлении”—пря­мая альтернатива добродетели: “Божественная истина повелевает искать в размышлениях о себе... отдаления от сознания собственной добродетели... ведя нас по пути смирения”. Несовместимость добродетели со смирени­ем, полагает Кальвин, лучше всех писателей раскрыл Августин, считавший смирение главным предписанием христианства.

Созерцая себя в зеркале Писания, проповедует Кальвин, христианин излечивается от ослепления свои­ми добродетелями и “безумной” любви к себе. Важна и степень убежденности: мало считать себя добродетель­ным и не гордиться этим - нужно признать единствен­ной истиной свою ничтожность перед богом, отказать­ся от предрассудков о независимом содержании своей натуры. В конечном итоге уверенность в доброй приро­де человека, чувство собственного достоинства и твор­ческое начало личности Кальвин, ссылаясь на Августи­на, называет “орудиями безбожия”. “Тебе,—обращает­ся Кальвин к верующему,— необходимо разоружиться, сломать, изорвать и сжечь все орудия безбожия, так чтобы никакой подмоги в себе не было. Чем больше в тебе бессилия, тем охотнее примет тебя бог”.

Кальвиновская критика, в сущности, квалифицирует гуманистическое содержание понятия “добродетель” как вольнодумство. Такую же оценку получает в “Настав­лении” и представление о разуме как божественном да­ре, влекущем человека к добру, истине, свободе. Оспа­ривая гуманистическую трактовку разума, Кальвин полностью отрицал возможность его применения в ка­честве “исследователя и переводчика истины”. Рефор­матор подчеркивал недостаточность “поврежденного”, “суетного” и “шатающегося” разума для руководства личностью, а на этом основании и его несовершенство в качестве инструмента познания. Он считал, что у человека есть только “проблески” ума, отличающие его от животных, но пагубная сила аффектов искажает “иск­ры” естественного разума.

В связи с этим особое значение в “Наставлении” придавалось продолжению дискуссии о “свободе воли”, начатой Эразмом против Лютера. Тезис “свободы воли” в гуманистическом толковании концентрировал светский характер мышления той эпохи, в нем преломлялось уче­ние о доброй природе человека, о ценностях разума, идеи этической значимости изучения наук. Однако и та глава “Наставления”, в которой “доказывалось” отсут­ствие у человека “свободы воли”, является средоточи­ем антигуманистической части всего кодекса веры. В соответствии с заглавием (“О том, что ныне человек лишен свободы воли и обречен на всевозможное зло”), в ней последовательно утверждается ряд антитезисов к гуманистическому идеалу человека. Естественной до­бродетели противопоставлено смирение, достоинству личности—углубленные представления о поврежденной природе человека, синергизму бога и человека — непро­ходимая пропасть между ними. Сам характер противо­поставления свидетельствует, что ход мыслей и про­блематика кальвиновского учения о человеке неориги­нальны: они следуют по пути, проложенному гуманистической антропологией.

Кальвиновская концепция человека не игнорирует ренессансный порыв к знанию, а исследует его. Наслаж­даясь ощущением безграничности познания, гуманисты интеллектуальной деятельностью и творчеством изме­ряли длительность своей жизни. Двадцатилетний Эразм ценил свое монастырское уединение за удобства для творчества. Он, как и Бюде, развивал идею этической ценности знаний, которые формируют человека, подго­тавливают к постижению философии и теологии. Зна­ния, собственно, и означали “человечность”, были усло­вием формирования и общения достойных людей.

Гуманизм не противопоставлял “человеческие науки” вере, а подходил с равными критериями к “божествен­ному” и человеческому началам познания. Равенство критериев веры и знания нарушало учение об исключи­тельном значении “божественной” мудрости, но до Кальвина реформаторы этого не замечали. Цвингли, например, помещал Платона в христианский рай. Меланхтон в знании видел путь к вере. Кальвин лучше большинства своих предшественников, единомышленников и последователей уловил и выразил несовместимость гуманистического идеала с религиозным. Он был пер­вым, кто объяснил христианину, что уравнение “боже­ственной” мудрости с гуманитарными науками, христи­анства с античностью, теологии с философией—это по­зиция ереси и оскорбления бога.

Следует учесть, что познавательную и этическую цен­ность знания вообще Кальвин не оспаривал. Он считал, что науки и искусства “полируют” человека, делают его более “гуманным”. Невежество он считал отрицатель­ным качеством, а для теолога — недопустимым. Учиты­вая наставническую роль науки в просвещении народа, он создал “Наставление” вначале на латинском языке для объяснения реформационной доктрины “ученым людям”, а затем уже перевел его на язык народа — французский. Богословская аргументация Кальвина иногда прямо обращена к ученым и философам, кото­рых следует снабдить, считает он, объяснениями от­дельных положений Писания с целью исключить сомне­ния не только в их умах, но и в умах простого народа, который воспринимает их идеи. Называя свою эпоху “временем оживления евангельского учения с помощью человеческих наук”, Кальвин критикует культ науки с тех же позиций, что и культ человека. Главным зве­ном в кальвиновской системе опровержения мировоз­зренческой значимости науки является разделение сфер знания на “небесные” и “земные” дисциплины. К “низ­ким” и “мирским” он относит свободные искусства, ре­месла, философию вместе с “впечатанными” в общественного человека представлениями о гражданском по­рядке, честности и уважении законов. Их источник— внечеловеческий, они “дары бога” и его “изобрете­ния”.

Веру в постижение конечных причин бытия рефор­матор исключал из компетенции “человеческих, низких и мирских” наук. Если гуманисты—от Эразма до Кастеллиона — считали философию и теологию равноцен­ными и связанными взаимно частями пути к истине, то Кальвин вообще отрицал высшую истину в трудах “не­праведных и неверующих” античных мыслителей. “Пра­вила и объяснения высшей справедливости, чистое зна­ние о боге и тайнах царства небесного,—утверждает он,—выше человеческого разумения, не подвластны человеческой науке, ограниченной низкими вещами”. Отсюда он делает вывод, что “человеческие науки” не относятся к “фундаменту истины”: занятия ими не яв­ляются христианской добродетелью. “Чтобы,—пишет Кальвин,—никто не полагал себя слишком счастливым из-за признания столь важной добродетели, как пости­жение низких и презренных, относящихся к этому греш­ному миру вещей, нам следует обозначить способность их постижения как пустую, перед богом не имеющую никакого значения, поскольку она совсем не относится к фундаменту истины”.

Альтернативой приверженности к знаниям служит христианская совесть. Свободные искусства могут слу­жить дополнением к ней, но и без них христианин об­ладает теми благами и добродетелями, к которым он предназначен свыше. Оправданием науки Кальвин счи­тал набожность, хотя при этом ни одна “человеческая” наука, по его мнению, никогда не сравняется с теоло­гией. Вопреки отношению гуманистов к теологии как составной части совокупности наук, где истина добы­вается в итоге творческих усилий разума, реформатор отстаивал непознаваемость высших истин: “Истина сво­бодна от сомнения, для своего утверждения ей доста­точно себя, и в подпорках она не нуждается”. Иссле­довательский подход к проблемам бога, мира и чело­века рассматривается в “Наставлении” как одно из проявлений неумения человека распоряжаться даром разума. Эти проблемы, по мнению Кальвина, не содер­жат в себе никакой “пользы”, и, поскольку они все рав­но не могут быть решены людьми, размышления о ко­нечных причинах бытия реформатор называет “пусты­ми фантазиями мозга”. Более того, он утверждает, что “вожделение к знанию—это вид безумия”. Из этого следовало, что религия ни в малейшей степени не долж­на считаться с объяснениями мира и человека. Кальвин неустанно демонстрировал своему читателю недостатки философии по сравнению с религией—увлечение “бес­плодными науками”, “беспочвенные фантазии”, бес­конечная борьба мнений, сложность аргументации и языка, отсутствие той эмоциональности, которая может вдохновить массы. Но главный грех философов состоял в том, что они никогда не признавали догмата “первородного греха”.

Таким образом, “Наставление” точно и недвусмыс­ленно объясняло, что, когда о высших истинах дерзает говорить философ, он публично демонстрирует неправильное понимание веры. Сознание веры, “святость” не допускает компромиссов с “мудростью”, исключает претензию человеческого разума на “божественность”. В рассуждениях о боге, которые ведутся без убеждения в собственной греховности, и проявляют себя “орудия безбожия”, считает Кальвин. Независимо от личного отношения того или иного ученого к религии всех их отличало, по его мнению, отсутствие “христианского усердия”. Критикуя их, он оберегал не только конфес­сиональные интересы своей церкви, но и христианство как религию. При этом вина в распространении атеизма отчасти возлагалась и на несовершенство католицизма. “Попустительство” гуманизму—один из мотивов каль­винистской критики римской курии. Меценатство пап и кардиналов, считал он, мешало безусловному приори­тету веры по отношению к искусству и науке. Он пуб­лично порицал кардинала Ж. дю Белле, покровителя Рабле и Доле, члена ордена иезуитов Г. Постеля, вид­ного сановника церкви Я. Садолето и целый ряд като­лических теологов, пытавшихся совместить увлечение идеями гуманизма с верой.

В отличие от инквизиции, каравшей отдельных мыс­лителей, Кальвин осудил гуманистический метод мыш­ления, где бы он ни проявлялся — в науке, искусстве или еретической теологии. Свою задачу реформатор ви­дел в том, чтобы указать, где расставлены “ловушки” безбожников: в литературной “шуточке”, попытке аст­ронома выйти за рамки прикладной “пользы” своей науки, в чисто филологической критике “священного” текста. Главный враг веры для него—это философия, доказывающая веру собственными средствами, утесняю­щая “божественную” мудрость. Реформатор учил под­чинять науку вере, “мирскую”, опошляющую высшие истины гуманистическую философию и филологию— “божественной” догматической теологии, на причастность, к которой достоин далеко не каждый претендент. На основе такой дифференциации “божественного” и “мирского” Кальвин исключил, например, Эразма из числа теологов, сохранив в то же время право пользо­ваться его наследием.

Воспитанный на произведениях Эразма, восприняв­ший многое из его открытий в истории и психологии ре­лигии, Кальвин частенько эксплуатировал наследие гу­маниста. Ссылками на тексты Эразма, похвалами его переводов пестрят десятки страниц произведений ре­форматора. Уважение к издательскому подвигу Эразма и его неутомимому перу сохранялось у Кальвина всю жизнь. Образ христианского воина, созданный Эразмом в “Оружии”, до конца дней стоял перед мысленным взо­ром реформатора. Так, благодаря издателя Конрада Бадия, отпечатавшего его “Проповеди на послания св. Павла”, Кальвин писал ему, что он тем самым “воору­жил щитом веры и мечом храброго капитана св. Павла христианских воинов”. У Кальвина Эразм предстает со всеми своими “ошибками”, не как знаток “божествен­ных” вещей, а как ученый-мирянин. Эразм велик, но “непочтителен к святому духу”, “фриволен по отноше­нию к апостолам”. Исправлять отдельные разногласия в понимании Писания и опровергать отдельные стороны учения Эразма не так существенно, главное для хри­стианина—понять, что жизненная позиция ученого— мирская, она мешала ему самому постичь истину, а по­сле его ухода из жизни также продолжает “портить” веру.

Создавая в представлении верующих собирательный образ гуманиста, Кальвин лишал его индивидуального колорита, типизировал и обобщал черты знатока сво­бодных искусств, эрудита, ученого или художника. Осуждались не индивидуальные качества людей, из ко­торых одни вызывали у реформатора чувство уважения (Балла, Эразм, Бюде), другие—чувство соперничества (Садолето), третьи—неприязнь (Кастеллион, Сервет). Осуждался исповедуемый ими идеал “божественного” человека, жизненная позиция абстрактного гуманиста. В знаменитых полотнах Г. Гольбейна, А. Дюрера, Луки Лейденского и многих других живописцев гуманистиче­ский портрет утверждал идеал равного богу человека. “Божественный” для мастера и зрителя образ гуманиста у Кальвина — воплощенная профанация веры, образец “уверенности в себе”, отсутствия “христианского усер­дия”.

В восприятии Кальвина содержание гуманизма озна­чало систему представлений, противостоящую религии. Основной вероучительный кодекс кальвинизма, обращен­ный к массовому читателю, фиксирует внимание на тех положениях гуманизма, которых следует остерегаться приверженцу “истинной” веры. Антитезисы “Наставле­ния” к идеям гуманизма учили христианина “сознатель­ному” выбору между богом и человеком. Верующему указывали, что идеал “божественного” человека связан с нерелигиозным освоением мира, с программой “реформы жизни”, с исключением “божественного” промыс­ла из сферы личной и общественной морали.

Одновременно была уточнена стратегия борьбы за общественное мнение в условиях, когда “вавилонскому пленению церкви” папством практически пришел конец. Спасение христианства виделось Кальвину уже не толь­ко в обновлении вероучения, но и в решительном иско­ренении веротерпимости. Культ “божественного” чело­века предписывал мир исповеданий, каждое из кото­рых признавалось для гуманиста чем-то внешним, не имеющим особого значения для внутреннего мира лич­ности. Идеал гуманизма формировал равнодушие к ве­роисповедному христианству, и эта позиция определя­лась в “Наставлении” как мирская. Выступления мир­ской науки о человеке против воспитания воинствующей религиозности Кальвин расценивал как поощрение “не­решительности” сторонников реформационного движе­ния в поддержке реформированной церкви и республи­ки в Женеве, т. е. как враждебную своему лагерю граж­данскую позицию. В связи с этим и полемика с пред­ставителями европейской “республики ученых” перера­стала в открытую политическую борьбу.

Субъективное отношение Кальвина к гуманизму на­чиная с того момента, когда он отказался от собственно­го гуманистического прошлого, лишено двусмысленно­сти, оно однозначно. Это искренняя, сознательная и трудная борьба (каковы бы ни были ее методы, до­стойные своего времени) с равным противником. Суд над Эразмом, дискредитация

Н. Коперника, непримири­мое осуждение Деперье, Доле и Рабле, наконец, казнь в Женеве Сервета за “богохульство” и судебный процесс против Кастеллиона—таковы наиболее показательные моменты разрыва идеолога второго этапа Реформации с гуманистами. Разрыв нарастал по мере того, как раз­витие Реформации подтверждало правильность страте­гических соображений Кальвина об источнике религиоз­ного индифферентизма среди верующих. Мирская жиз­ненная позиция, пропагандировавшаяся гуманизмом, мешала протестантизму строить новую церковь, увели­чивать численность “солдат господа”. Гуманисты с по­мощью книги вступили в отважную и почти безнадеж­ную битву за общественное мнение, когда в Европе все сильнее разгорался пожар религиозных войн. Гумани­стические издания обесценивали принцип борьбы за ве­ру, поскольку резервировали ее не для католиков или

протестантов, а для “божественного” человека.[6] Как идеолог и политик Кальвин заподозрил всю “нацию фи­лософов” в сговоре против христианства.

ПЕРЕСМОТР АВТОРИТЕТА АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

Воздвигнутые гуманистами пьедесталы “святому Сократу”, “божественному Платону” окружали орео­лом святости светский ум, красоту мира и человека- На них опирались гуманистические версии христианства, полагавшие возможной “божественность” человека. Ре­форматор “второго поколения”, Кальвин, рассматривая гуманистические версии христианства, считал их явлени­ем, унижающим бога и веру. Он поставил задачу выр­вать христианина из плена античной культуры.

Вопрос о том, каким должно быть отношение хри­стианина к античным писателям, специально реформато­ры “первого поколения” не рассматривали. Мелаихтон и Цвингли исходили из обычного для ренессансной лите­ратуры почитания классических авторитетов, не ведая, что это препятствует делу Реформации. Постановка это­го вопроса у Кальвина—важнейшее новое звено его теологии, которая формировала себя на разрыве с гу­манизмом в процессе размежевания гуманистического и реформационного движений. Развенчивая гуманистиче­ский идеал человека, которому отдали дань признания лидеры Реформации, Кальвин старался дискредитиро­вать позицию религиозного индифферентизма, терпимо­сти к христианам других конфессий и нехристианам.