Жан Кальвин вышел на историческую арену позже Лютера и столкнулся с социальными последствиями начатого ранее идейного движения. Теоретик и практик громадного диапазона, лидер европейской Реформации в течение почти трех десятилетий разрабатывал новую религиозную доктрину с учетом тех процессов, которые на его глазах изменяли религиозное сознание, “портили веру”. Ему пришлось бороться с двумя силами—католицизмом и народной Реформацией, напряженно лавируя между освящением принципа тираноубийства, в котором были заинтересованы буржуазные слои XVI в., и освящением принципа покорности господствующим властям, который впоследствии, сдерживал протест низов в борьбе с буржуазными порядками.
Кальвин, представитель “третьего сословия” осознавшего унизительность феодальной иерархии для достоинства человека, начинал свой жизненный путь как ученый филолог и правовед. В своей первой значительной работе — комментарии к трактату Сенеки “О милосердии”—он воздавал публичные хвалы философскому делу Эразма. Вовлеченный в реформационное движение университетской средой, активно протестовавшей против засилья софистов (теологов Сорбонны), Кальвин мотивировал всю жизненную позицию стремлением жить “по совести”, руководствуясь “философией Христа”.
Резкий перелом в его жизни пришелся на период, когда во Франции вспыхнуло движение народной Реформации и правительство усилило гонения на университеты и книгопечатание. Спасаясь от преследовании, Кальвин некоторое время скитался по стране, а затем эмигрировал. Предложение проповедовать новое вероучение в Женеве, только что свергшей иго феодальных правителей и католицизм, привело к тому что Кальвин был втянут в водоворот политической борьбы.
Женева к тому времени стала центром европейской деформации, сюда прибывали все те, кто не хотел больше мириться с католицизмом (Франция, Италия католическая Германия). Кальвин появился в Женеве уже после гибели Цвингли (1531 г.), когда в городах Швейцарии не осталось авторитетных политических лидеров " Цюрихе, Берне и Женеве разгорелись схватки между демократическими прослойками горожан и семьями городской олигархии. В обстановке обострившихся классовых конфликтов, которые развели по разную сторону баррикад участников реформационного движения, и была создана доктрина кальвинизма.
Противоречия периода становления кальвинизма отразились в парадоксальности его доктрины: призыв к божьей мести преступным властителям и категорическое осуждение “бунта черни”, апология “маленького человека” и освящение безудержной инициативы, борьба с церковной иерархией и апология структуры церкви, призыв к независимости совести и беспощадность к ереси. Это были принципы, которые изначально отрицали друг друга, и построение на их основе системы с самого начала обрекало ее на различные, и даже противоположные, интерпретации. В борьбе с католицизмом Кальвин проповедовал свое учение о “благодати”, которая якобы нисходит на человека прямо от бога а; дает возможность каждому проверить свое избранничеcтво в мирской деятельности. Психологической основой деятельности верующего Кальвин считал убежденность в собственной божественной миссии. При этом он обращался не к крестьянину, дворянину или ремесленнику, а к человеку вне сословий. Такая позиция соответствовала целям усиливающейся буржуазии. Верующему внушалось, что лишение свободы воли — благо для человека, ведь взамен ему дается сила “божественного духа”, который, как утверждал Кальвин, не может быть ни побежден, ни сломлен.
Этот догмат о предопределении к спасению, сформулированный Кальвином, стимулировал инициативу в борьбе с феодальными порядками и отражал реальные изменения в положении человека, утрачивающего сословные характеристики и становящегося слепым оружием в руках тогда еще не совсем ясно видимых социальных сил. Этот догмат служил и борьбе с народной Реформацией. Если в борьбе с католицизмом подчеркивалась свобода внутреннего мира человека, то в борьбе с народной Реформацией был усилен принцип принуждения в делах веры. Принудительная власть церкви над личностью ужесточила предписания католицизма, настаивая на контроле за поведением, мыслями, совестью.
Решая задачи укрепления позиций нарождающейся буржуазии в условиях, когда идейная и политическая борьба сливалась воедино, необходимо было иметь четкое представление о тех силах, которые могли лишить Женеву притока приверженцев Реформации из Франции, Нидерландов, Германии, Италии.
Изучение различий между идеологией Реформации и протестантской религией, изучение массового сознания в странах и регионах реформационного движения стали отправным пунктом формирования кальвинистской концепции религии. Задача борьбы с “врагами” веры требовала выявить общественную роль ересиархов в реформационном движении и установить воздействие на общественное мнение подозрительно близкой к еретическим истолкованиям Реформации ренессансной философии. Наличие внерелигиозного осознания мира у ряда участников реформационного движения для Кальвина удручающий, но реальный фактор общественного сознания, касающийся всех слоев населения—от придворных до ремесленников. Апологетические поиски реформатора по-своему уникальны, ибо они отражали постоянные колебания социального климата в различных регионах Европы в ходе развития Реформации.
Разрабатывая и формируя идеал “истинного христианина”, Кальвин вместе с тем уточнял и типологию атеизма, которая строилась им на основе причастности той или иной группы, обвиняемой в атеизме, к достижениям ренессансной философии.
Антифилософские инвективы Кальвина насыщены доказательствами того, что идеологическую ответственность за все виды “порчи веры” несет ренессансный гуманизм. Он утверждал, что присутствие бога в системах мыслителей Возрождения отнюдь не свидетельствует об их религиозности. Гуманизм, осознавший себя как философия, по Кальвину, является отрицанием бога.
Разоблачая социальную роль философии, Кальвин проделал титаническую работу по классификации новых принципов бытия и познания, которые оказали непосредственное воздействие на обыденное сознание. Борьбу философии против религии реформатор умел видеть там, где она шла подспудно,— в рациональном исследовании догматов, в проповедях народных лидеров, в гуманистических концепциях религии. В его мировосприятии специфическое ренессансное свободомыслие предстает как целое, со своим прошлым и настоящим, своей теорией и практикой. Разумеется, это целое устанавливается ради того, чтобы попытаться пресечь его истоки, нейтрализовать успехи и предотвратить последствия, но точности описываемых процессов и явлений это не умаляет.
Кальвин пытался провести видимую границу между верой и неверием, снабдить небогослова и нефилософа мерилами “истинного христианства”. Это одна из задач его сочинения “Наставление в христианской вере” (далее “Наставление”) где были систематизированы основные принципы протестантизма. “Наставление” по праву считается самым цельным сводом положений протестантской теологии, на который в отличие от кодексов Цвингли и Меланхтона смог опереться догматический церковный протестантизм. Если кодексы ранней Реформации суммировали разрушительные для католицизма идеи, то кодекс Кальвина суммировал новый догматизм и утверждал республиканскую структуру церковной организации. Если теологи ранней Реформации учили верующего отстаивать свои права от покушений клира и властей, то “Наставление” тщательно дозировало соотношение идеи борьбы и идеи смирения. Если авторам первых сводов реформированной веры гуманистический идеал человека представлялся идеалом христианина, то Кальвин все свое литературное дарование и глубокие познания в области истории и психологии религии направил на доказательство того, что жизненная позиция гуманизма неприемлема для христианина— это позиция еретика. Католицизм порицался здесь всесторонне, но помимо прочего и как такая доктрина, которая не справилась с философской ересью.
Указывались изъяны католической идеологии, которые, как утверждал Кальвин, не давали христианину устойчивости перед воздействием светских учений, мешали культивированию воинствующей религиозности. Пропагандировалось, что прежней церкви не под силу справиться с умножившейся “порчей веры” и эту задачу берет на себя церковь реформированная. “Правильное” религиозное разрешение проблем бога, мира и человека Кальвин предлагал как единственный выход из узла противоречий, перед которыми поставили общество наиболее актуальные “заблуждения” философии, суммировавшее должные и недолжные для верующего мысли, чувства и представления, “Наставление” может быть прочитано не только как кодекс веры, но и как документ эпохи, в котором были учтены идеи, обусловившие свободомыслие Реформации. Постепенно становясь философской мыслью эпохи, гуманизм формировал себя на опыте решения проблемы человека. Отсюда шел разрыв со схоластикой и пересмотр системы соотношений бога и мира. Пропасть между творцом и сотворенным миром, охраняемая усилиями схоластического средневекового богословия, постепенно преодолевалась, и утверждение идеала “божественного человека” указало на поражение схоластики. Ренессансная практика универсально одаренной личности — живописца, поэта, мыслителя, наблюдателя природы, знатока древних языков—формировала идеал, осознанный гуманизмом в новом понятии, где “божественность” личности торжествовала над ее “тварностью”.
Внешне идеал “божественного человека” не декларировал разрыва с религией, давая свои гарантии приближения человека к бессмертию и всемогуществу. В Италии гуманизм проник на вершину католической иерархии. Так, папский престол в 1458—1464 гг. занял писатель-гуманист Эней Сильвий Пикколомини (Пий II).
В помещениях папского дворца тех лет можно было услышать массу скабрезных анекдотов о монахах. Кардиналы открыто слыли эпикурейцами, что, впрочем, не мешало им преследовать еретиков. Образ погрязшего в разврате Рима, “блудницы Вавилонской”, вдохновлял на разрыв с ним, но, странное дело, идеал “божественного человека”, который почти открыто чтился в Риме, не был дискредитирован. Напротив, в ходе Реформации он все более проникал в души приверженцев “чистого евангельского учения”, ненавидевших папизм. Обнаружилось это не сразу, а по мере того, как полемика против католиков расширялась, и на обсуждение в протестантских регионах миряне стали ставить не только вопросы о проблематичности чистилища, таинств священства и непогрешимости папы, но и важнейшие философские проблемы века. Когда споры городских реформаторов коснулись проблематичности “первородного греха”, “бессмертия души” и “троичности бога”, Кальвин забил тревогу. Критика католицизма переросла в пропаганду религии без догматов, религии “божественного человека”.
Мысль о том, что самодеятельность в догматике, отступление от основных христианских догматов и определенного круга источников доктрины ведут к утрате веры, впервые была высказана Кальвином в 1534 г., когда он обрел собственный голос, отрекшись от разделявшихся им ранее принципов Эразма.[5] Систематическая критика гуманистической концепции человека нашла место в его сочинении “Наставление в христианской вере”. Впервые эта книга увидела свет в Базеле в 1536 г. Над окончательной ее редакцией Кальвин работал всю жизнь. Менялось расположение материала, появлялись новые главы, но определившаяся в первом издании принципиальная позиция автора оставалась неизменной. Он упрекал католицизм в недостатке религиозности и неумении донести до верующих основы религиозного миропонимания. Задача “Наставления” определялась им как задача реставрации вероучения, которое не только погрязло в схоластике, но и оказалось в плену средневековой философии—светской науки, которую отныне следовало лишить права манипулировать “божественными” вещами. Выстроив в единую систему основные мировоззренческие вопросы— о познании бога и человека, о свободе воли, о христианской свободе, о власти церкви, об отношении к Писанию, Кальвин подчеркнул цельность и эмоциональную природу религии. Папство не сумело подчинить разум религиозному чувству, и теперь настала пора разъяснить “ученым людям” и “простому народу”, что в “школе господа бога” обыкновенный человек не может быть наставником.
Проблема человека в католической теологии решалась как проблема соотношения усилий бога и человека в деле спасения. Кооперация этих усилий (синергизм) предполагала наличие у человека свободной воли. Достижение спасения обеспечивалось “добрыми делами”—постами и молитвами, паломничествами и дарениями. “Добрые дела” отображали на языке религии представления о сословиях и сословных градациях, которые отделяли верующих от бога, подобно тому, как лестница вассальных отношений отделяла подданного от государя. Это сходство открыла протестантская критика католицизма, и в наблюдательности ей здесь отказать нельзя.
Теология протестантов преследовала цель ликвидировать всякие проявления сословности в отношениях между богом и человеком. Теология Лютера сделала благодать бога индивидуальным достоянием, а теология Кальвина помимо этого подчеркнула тайну ее достижения, божественный произвол. В религии отразилось новое положение человека в формирующемся буржуазном обществе, где воля и действия личности вовлекались в стихию обстоятельств.
Исключение доктрины синергизма из арсенала богословия у Кальвина мотивировалось ее античным происхождением. “Наставление” начинается с классического античного определения философии как познания бога и себя: “Только познавая бога, каждый из нас может познать также и себя”. Античной формулой “Познай самого себя” Кальвин иллюстрирует свое положение о том, что все достоинства человек может обрести лишь в боге — “источнике всей мудрости, истины, доброты, милосердия, справедливости, могущества и святости”. Самопознание же, считает реформатор, вскрывает лишь “нашу нищету, слабоумие, тщеславие, грубость, ведет нас к неверию, отвращению и ненависти к самим себе... Ибо без бога мы пусты и наги”.
Утвердившийся в гуманистической философии взгляд на “божественное” начало в природе человека Кальвин обличает как ересь. Он считает, что источник сомнения в догмате о “первородном грехе” кроется в недостаточной последовательности представлений об испорченности человеческой природы, порожденных не религией, а философией. Кальвин отмечает, что учение о суверенных достоинствах личности (мудрость, добродетель, разум, воля, сила, умение отличать добро от зла) создано античной языческой философией. Суммой философских подходов к природе человека он считает определение Цицерона, который “дерзал говорить, что каждый сам достигает добродетели, отнюдь не предусматриваемой чьей-либо мудростью или милостью бога”. В патристике цицероновская трактовка человека, как считал Кальвин, не была изжита, и именно под влиянием античной философии творцы католического вероучения признали “свободу воли”. Их сочинения, меняясь от плохого к худшему, защищали человеческую добродетель и в итоге привели к мнению, будто природа человека была “повреждена грехом лишь в своей чувственной части”, а разум остался суверенным благом личности, наставником воли. Некритическое отношение к языческой философии, утверждает Кальвин, привело почти всех “отцов церкви” (исключая Августина) к тому, что, “гордясь, будто они являются учениками Христа, оказались слишком похожими на философов”.
Отклонение от Писания Кальвин находит в схоластике и у своих современников — сорбоннских “софистов”, которые употребляют понятие “свобода воли” в качестве теологического, как будто теология предполагает возможность человека быть распорядителем своих достоинств. Христианскую антропологию Кальвин строит на идее Августина о различии естественных и “супернатуральных” даров бога. Последними человек не обладал никогда. Поэтому, будучи венцом творения и “образом божьим”, он лишен собственного внутреннего содержания, он только “прах и червь” в рабстве греха. Вожделение греха, утверждает Кальвин, заложено в каждом члене тела, а природа человека так испорчена, что ниже себя он пасть уже не может. Отсюда он делает вывод, что каждый раз, когда у человека появляется мысль о сходстве с богом, он должен помнить, что такая мысль и стала причиной греха Адама. Стремление уподобиться богу Кальвин квалифицирует как разрыв с Писанием и происки дьявола. Восхищение человека собой, довольство и гордость своими добродетелями ведут, по мнению Кальвина, к святотатству, оскорблению божества и узурпации славы божьей.
Угрозу основам религии Кальвин видит и в самих представлениях о “божественной” природе человека, в обоснованиях этого представления—в суждениях о добродетели, о естественной предрасположенности человека к добру, в гуманистической трактовке разума и воли. В “Наставлении” оспаривается мысль о естественном характере добродетели как проявлении природы личности. Если добродетели одного человека отличны от моральных качеств другого человека, то необходимо объяснить источник тех и других добродетелей. Источник силы, влекущей человека к добру, не известен. Одни полагают его в природе, но Кальвин апеллирует к простоте догмата о грехе, который “вернее” разрешает проблему”. Он считает, что в понятии “добродетель” отсутствуют содержание и оценка. Им можно оперировать лишь как понятием о вместилище качеств, содержание которых зависит от бога. В самой трактовке добродетели, как у светских философов, так и у католических богословов Кальвин обнаруживает общий “грех”—отклонение от догмата о “первородном грехе”. Непоследовательность схоластов и сорбоннских богословов, считает он, была в том, что они и под частью души понимали целое. Возражая католическим богословам и философам, одухотворяющим “чувственного” человека, реформатор настаивает на том, что людская
натура не может ни целиком, ни частично обладать' “божественным началом”. Поэтому добродетель, будучи мерилом человеческих качеств и небесполезной дефиницией “для шумной толпы”, перед богом оказывается пустой видимостью.
Лишив категорию добродетели независимого содержания, Кальвин указывает, что светская дефиниция добродетели противоречит религиозным критериям морали. Христианин не может руководствоваться понятием “добродетель”, его жизненная позиция должна выражаться в смирении. Смирение в “Наставлении”—прямая альтернатива добродетели: “Божественная истина повелевает искать в размышлениях о себе... отдаления от сознания собственной добродетели... ведя нас по пути смирения”. Несовместимость добродетели со смирением, полагает Кальвин, лучше всех писателей раскрыл Августин, считавший смирение главным предписанием христианства.
Созерцая себя в зеркале Писания, проповедует Кальвин, христианин излечивается от ослепления своими добродетелями и “безумной” любви к себе. Важна и степень убежденности: мало считать себя добродетельным и не гордиться этим - нужно признать единственной истиной свою ничтожность перед богом, отказаться от предрассудков о независимом содержании своей натуры. В конечном итоге уверенность в доброй природе человека, чувство собственного достоинства и творческое начало личности Кальвин, ссылаясь на Августина, называет “орудиями безбожия”. “Тебе,—обращается Кальвин к верующему,— необходимо разоружиться, сломать, изорвать и сжечь все орудия безбожия, так чтобы никакой подмоги в себе не было. Чем больше в тебе бессилия, тем охотнее примет тебя бог”.
Кальвиновская критика, в сущности, квалифицирует гуманистическое содержание понятия “добродетель” как вольнодумство. Такую же оценку получает в “Наставлении” и представление о разуме как божественном даре, влекущем человека к добру, истине, свободе. Оспаривая гуманистическую трактовку разума, Кальвин полностью отрицал возможность его применения в качестве “исследователя и переводчика истины”. Реформатор подчеркивал недостаточность “поврежденного”, “суетного” и “шатающегося” разума для руководства личностью, а на этом основании и его несовершенство в качестве инструмента познания. Он считал, что у человека есть только “проблески” ума, отличающие его от животных, но пагубная сила аффектов искажает “искры” естественного разума.
В связи с этим особое значение в “Наставлении” придавалось продолжению дискуссии о “свободе воли”, начатой Эразмом против Лютера. Тезис “свободы воли” в гуманистическом толковании концентрировал светский характер мышления той эпохи, в нем преломлялось учение о доброй природе человека, о ценностях разума, идеи этической значимости изучения наук. Однако и та глава “Наставления”, в которой “доказывалось” отсутствие у человека “свободы воли”, является средоточием антигуманистической части всего кодекса веры. В соответствии с заглавием (“О том, что ныне человек лишен свободы воли и обречен на всевозможное зло”), в ней последовательно утверждается ряд антитезисов к гуманистическому идеалу человека. Естественной добродетели противопоставлено смирение, достоинству личности—углубленные представления о поврежденной природе человека, синергизму бога и человека — непроходимая пропасть между ними. Сам характер противопоставления свидетельствует, что ход мыслей и проблематика кальвиновского учения о человеке неоригинальны: они следуют по пути, проложенному гуманистической антропологией.
Кальвиновская концепция человека не игнорирует ренессансный порыв к знанию, а исследует его. Наслаждаясь ощущением безграничности познания, гуманисты интеллектуальной деятельностью и творчеством измеряли длительность своей жизни. Двадцатилетний Эразм ценил свое монастырское уединение за удобства для творчества. Он, как и Бюде, развивал идею этической ценности знаний, которые формируют человека, подготавливают к постижению философии и теологии. Знания, собственно, и означали “человечность”, были условием формирования и общения достойных людей.
Гуманизм не противопоставлял “человеческие науки” вере, а подходил с равными критериями к “божественному” и человеческому началам познания. Равенство критериев веры и знания нарушало учение об исключительном значении “божественной” мудрости, но до Кальвина реформаторы этого не замечали. Цвингли, например, помещал Платона в христианский рай. Меланхтон в знании видел путь к вере. Кальвин лучше большинства своих предшественников, единомышленников и последователей уловил и выразил несовместимость гуманистического идеала с религиозным. Он был первым, кто объяснил христианину, что уравнение “божественной” мудрости с гуманитарными науками, христианства с античностью, теологии с философией—это позиция ереси и оскорбления бога.
Следует учесть, что познавательную и этическую ценность знания вообще Кальвин не оспаривал. Он считал, что науки и искусства “полируют” человека, делают его более “гуманным”. Невежество он считал отрицательным качеством, а для теолога — недопустимым. Учитывая наставническую роль науки в просвещении народа, он создал “Наставление” вначале на латинском языке для объяснения реформационной доктрины “ученым людям”, а затем уже перевел его на язык народа — французский. Богословская аргументация Кальвина иногда прямо обращена к ученым и философам, которых следует снабдить, считает он, объяснениями отдельных положений Писания с целью исключить сомнения не только в их умах, но и в умах простого народа, который воспринимает их идеи. Называя свою эпоху “временем оживления евангельского учения с помощью человеческих наук”, Кальвин критикует культ науки с тех же позиций, что и культ человека. Главным звеном в кальвиновской системе опровержения мировоззренческой значимости науки является разделение сфер знания на “небесные” и “земные” дисциплины. К “низким” и “мирским” он относит свободные искусства, ремесла, философию вместе с “впечатанными” в общественного человека представлениями о гражданском порядке, честности и уважении законов. Их источник— внечеловеческий, они “дары бога” и его “изобретения”.
Веру в постижение конечных причин бытия реформатор исключал из компетенции “человеческих, низких и мирских” наук. Если гуманисты—от Эразма до Кастеллиона — считали философию и теологию равноценными и связанными взаимно частями пути к истине, то Кальвин вообще отрицал высшую истину в трудах “неправедных и неверующих” античных мыслителей. “Правила и объяснения высшей справедливости, чистое знание о боге и тайнах царства небесного,—утверждает он,—выше человеческого разумения, не подвластны человеческой науке, ограниченной низкими вещами”. Отсюда он делает вывод, что “человеческие науки” не относятся к “фундаменту истины”: занятия ими не являются христианской добродетелью. “Чтобы,—пишет Кальвин,—никто не полагал себя слишком счастливым из-за признания столь важной добродетели, как постижение низких и презренных, относящихся к этому грешному миру вещей, нам следует обозначить способность их постижения как пустую, перед богом не имеющую никакого значения, поскольку она совсем не относится к фундаменту истины”.
Альтернативой приверженности к знаниям служит христианская совесть. Свободные искусства могут служить дополнением к ней, но и без них христианин обладает теми благами и добродетелями, к которым он предназначен свыше. Оправданием науки Кальвин считал набожность, хотя при этом ни одна “человеческая” наука, по его мнению, никогда не сравняется с теологией. Вопреки отношению гуманистов к теологии как составной части совокупности наук, где истина добывается в итоге творческих усилий разума, реформатор отстаивал непознаваемость высших истин: “Истина свободна от сомнения, для своего утверждения ей достаточно себя, и в подпорках она не нуждается”. Исследовательский подход к проблемам бога, мира и человека рассматривается в “Наставлении” как одно из проявлений неумения человека распоряжаться даром разума. Эти проблемы, по мнению Кальвина, не содержат в себе никакой “пользы”, и, поскольку они все равно не могут быть решены людьми, размышления о конечных причинах бытия реформатор называет “пустыми фантазиями мозга”. Более того, он утверждает, что “вожделение к знанию—это вид безумия”. Из этого следовало, что религия ни в малейшей степени не должна считаться с объяснениями мира и человека. Кальвин неустанно демонстрировал своему читателю недостатки философии по сравнению с религией—увлечение “бесплодными науками”, “беспочвенные фантазии”, бесконечная борьба мнений, сложность аргументации и языка, отсутствие той эмоциональности, которая может вдохновить массы. Но главный грех философов состоял в том, что они никогда не признавали догмата “первородного греха”.
Таким образом, “Наставление” точно и недвусмысленно объясняло, что, когда о высших истинах дерзает говорить философ, он публично демонстрирует неправильное понимание веры. Сознание веры, “святость” не допускает компромиссов с “мудростью”, исключает претензию человеческого разума на “божественность”. В рассуждениях о боге, которые ведутся без убеждения в собственной греховности, и проявляют себя “орудия безбожия”, считает Кальвин. Независимо от личного отношения того или иного ученого к религии всех их отличало, по его мнению, отсутствие “христианского усердия”. Критикуя их, он оберегал не только конфессиональные интересы своей церкви, но и христианство как религию. При этом вина в распространении атеизма отчасти возлагалась и на несовершенство католицизма. “Попустительство” гуманизму—один из мотивов кальвинистской критики римской курии. Меценатство пап и кардиналов, считал он, мешало безусловному приоритету веры по отношению к искусству и науке. Он публично порицал кардинала Ж. дю Белле, покровителя Рабле и Доле, члена ордена иезуитов Г. Постеля, видного сановника церкви Я. Садолето и целый ряд католических теологов, пытавшихся совместить увлечение идеями гуманизма с верой.
В отличие от инквизиции, каравшей отдельных мыслителей, Кальвин осудил гуманистический метод мышления, где бы он ни проявлялся — в науке, искусстве или еретической теологии. Свою задачу реформатор видел в том, чтобы указать, где расставлены “ловушки” безбожников: в литературной “шуточке”, попытке астронома выйти за рамки прикладной “пользы” своей науки, в чисто филологической критике “священного” текста. Главный враг веры для него—это философия, доказывающая веру собственными средствами, утесняющая “божественную” мудрость. Реформатор учил подчинять науку вере, “мирскую”, опошляющую высшие истины гуманистическую философию и филологию— “божественной” догматической теологии, на причастность, к которой достоин далеко не каждый претендент. На основе такой дифференциации “божественного” и “мирского” Кальвин исключил, например, Эразма из числа теологов, сохранив в то же время право пользоваться его наследием.
Воспитанный на произведениях Эразма, воспринявший многое из его открытий в истории и психологии религии, Кальвин частенько эксплуатировал наследие гуманиста. Ссылками на тексты Эразма, похвалами его переводов пестрят десятки страниц произведений реформатора. Уважение к издательскому подвигу Эразма и его неутомимому перу сохранялось у Кальвина всю жизнь. Образ христианского воина, созданный Эразмом в “Оружии”, до конца дней стоял перед мысленным взором реформатора. Так, благодаря издателя Конрада Бадия, отпечатавшего его “Проповеди на послания св. Павла”, Кальвин писал ему, что он тем самым “вооружил щитом веры и мечом храброго капитана св. Павла христианских воинов”. У Кальвина Эразм предстает со всеми своими “ошибками”, не как знаток “божественных” вещей, а как ученый-мирянин. Эразм велик, но “непочтителен к святому духу”, “фриволен по отношению к апостолам”. Исправлять отдельные разногласия в понимании Писания и опровергать отдельные стороны учения Эразма не так существенно, главное для христианина—понять, что жизненная позиция ученого— мирская, она мешала ему самому постичь истину, а после его ухода из жизни также продолжает “портить” веру.
Создавая в представлении верующих собирательный образ гуманиста, Кальвин лишал его индивидуального колорита, типизировал и обобщал черты знатока свободных искусств, эрудита, ученого или художника. Осуждались не индивидуальные качества людей, из которых одни вызывали у реформатора чувство уважения (Балла, Эразм, Бюде), другие—чувство соперничества (Садолето), третьи—неприязнь (Кастеллион, Сервет). Осуждался исповедуемый ими идеал “божественного” человека, жизненная позиция абстрактного гуманиста. В знаменитых полотнах Г. Гольбейна, А. Дюрера, Луки Лейденского и многих других живописцев гуманистический портрет утверждал идеал равного богу человека. “Божественный” для мастера и зрителя образ гуманиста у Кальвина — воплощенная профанация веры, образец “уверенности в себе”, отсутствия “христианского усердия”.
В восприятии Кальвина содержание гуманизма означало систему представлений, противостоящую религии. Основной вероучительный кодекс кальвинизма, обращенный к массовому читателю, фиксирует внимание на тех положениях гуманизма, которых следует остерегаться приверженцу “истинной” веры. Антитезисы “Наставления” к идеям гуманизма учили христианина “сознательному” выбору между богом и человеком. Верующему указывали, что идеал “божественного” человека связан с нерелигиозным освоением мира, с программой “реформы жизни”, с исключением “божественного” промысла из сферы личной и общественной морали.
Одновременно была уточнена стратегия борьбы за общественное мнение в условиях, когда “вавилонскому пленению церкви” папством практически пришел конец. Спасение христианства виделось Кальвину уже не только в обновлении вероучения, но и в решительном искоренении веротерпимости. Культ “божественного” человека предписывал мир исповеданий, каждое из которых признавалось для гуманиста чем-то внешним, не имеющим особого значения для внутреннего мира личности. Идеал гуманизма формировал равнодушие к вероисповедному христианству, и эта позиция определялась в “Наставлении” как мирская. Выступления мирской науки о человеке против воспитания воинствующей религиозности Кальвин расценивал как поощрение “нерешительности” сторонников реформационного движения в поддержке реформированной церкви и республики в Женеве, т. е. как враждебную своему лагерю гражданскую позицию. В связи с этим и полемика с представителями европейской “республики ученых” перерастала в открытую политическую борьбу.
Субъективное отношение Кальвина к гуманизму начиная с того момента, когда он отказался от собственного гуманистического прошлого, лишено двусмысленности, оно однозначно. Это искренняя, сознательная и трудная борьба (каковы бы ни были ее методы, достойные своего времени) с равным противником. Суд над Эразмом, дискредитация
Н. Коперника, непримиримое осуждение Деперье, Доле и Рабле, наконец, казнь в Женеве Сервета за “богохульство” и судебный процесс против Кастеллиона—таковы наиболее показательные моменты разрыва идеолога второго этапа Реформации с гуманистами. Разрыв нарастал по мере того, как развитие Реформации подтверждало правильность стратегических соображений Кальвина об источнике религиозного индифферентизма среди верующих. Мирская жизненная позиция, пропагандировавшаяся гуманизмом, мешала протестантизму строить новую церковь, увеличивать численность “солдат господа”. Гуманисты с помощью книги вступили в отважную и почти безнадежную битву за общественное мнение, когда в Европе все сильнее разгорался пожар религиозных войн. Гуманистические издания обесценивали принцип борьбы за веру, поскольку резервировали ее не для католиков или
протестантов, а для “божественного” человека.[6] Как идеолог и политик Кальвин заподозрил всю “нацию философов” в сговоре против христианства.
ПЕРЕСМОТР АВТОРИТЕТА АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ
Воздвигнутые гуманистами пьедесталы “святому Сократу”, “божественному Платону” окружали ореолом святости светский ум, красоту мира и человека- На них опирались гуманистические версии христианства, полагавшие возможной “божественность” человека. Реформатор “второго поколения”, Кальвин, рассматривая гуманистические версии христианства, считал их явлением, унижающим бога и веру. Он поставил задачу вырвать христианина из плена античной культуры.
Вопрос о том, каким должно быть отношение христианина к античным писателям, специально реформаторы “первого поколения” не рассматривали. Мелаихтон и Цвингли исходили из обычного для ренессансной литературы почитания классических авторитетов, не ведая, что это препятствует делу Реформации. Постановка этого вопроса у Кальвина—важнейшее новое звено его теологии, которая формировала себя на разрыве с гуманизмом в процессе размежевания гуманистического и реформационного движений. Развенчивая гуманистический идеал человека, которому отдали дань признания лидеры Реформации, Кальвин старался дискредитировать позицию религиозного индифферентизма, терпимости к христианам других конфессий и нехристианам.
Будничная практика Кальвина—проповедника и реформатора поведения протестантов заставила Кальвина—теолога и знатока античной философии дать отрицательный ответ на вопрос: может ли христианин искать разрешения своих сомнений в вере у латинских и греческих философов? Ведь аргументация, опирающаяся на Платона и Цицерона, постоянно вызы