Значение средневековой философии

Особенности средневековой философии

Средневековая философия возникла после крушения Римской империи. Культурные периоды, однако, не совпадают точно с периодами историческими. Хотя Рим был захвачен варварами в 476 г., средневековая философия в соответствии с ее главной осо­бенностью — тем, что это религиозная философия (христианская и затем мусульманская), — начинается раньше, с того времени, когда в пределах и за пределами Римской империи стало утверж­дать себя христианство, победившее в конце концов и подчинив­шее себе античную культуру.

Античная культура пришла в упадок не только из-за нашествия варваров, но и потому, что античный разум, стоявший в центре ее, не смог обосновать возможность и неизбежность посмертного вознаграждения за муки жизни, уча преодолевать их или уходить от них в небытие. Результатом могло быть внутреннее удовлетво­рение, достигаемое усилием воли. Но чем труднее земное суще­ствование, тем большего хочется иметь после него. Рационализм не оправдал надежд. И именно в этот период засиял новый мощ­ный источник духовного света — христианство. Не проводя его детального анализа, скажем только, что на место разума пришла вера, на место наслаждения — любовь к Богу, на место гордости — смирение.

Христианство стало религией верящих в Бога и жаждущих от­дохновения людей. Не только нечего бояться после смерти (как у Эпикура), но там-то и ждут высшие блага. Это понравилось боль­ше, чем эпикурейство, хотя от земных радостей отказываться спе­шили не все.

Чтобы уяснить различия между античной философией и хрис­тианской религией, сравним проповедь Христа со спорами

Сократа. Главный тезис Сократа — «Познай самого себя». Знание для Сократа тождественно добродетели, поэтому само познание себя автоматически ведет к праведности. Последующие античные фи­лософы отказались от данного тождества, а христианство нача­лось с противопоставления разума и добродетели. Нравственная цель и Христа, и Сократа — праведная жизнь, но пути ее достиже­ния различны: в одном случае — познание человека, в другом — познание Бога.

Это уже иная отправная точка, чем у философии. Показателен в этом смысле вопрос Пилата, обращенный к Христу: «Что есть истина?» Прокуратор Иудеи, образованный античный человек, хотел вступить в философский спор, но для Христа истина со­всем не то, что для Пилата. Это не понятие, которое надо точно определить и потом уже спорить о нем по определенным прави­лам. Ответ Иисуса Христа: «Я есмь путь и истина». Истина стано­вится личностью, не объектом мысли, а предметом веры.

Однако по мере универсализации христианства перед его про­поведниками вставало все больше проблем, разрешить которые было нельзя без обращения к интеллектуальному потенциалу, выработанному в языческие времена, в том числе и к античной философии.

На смену борьбе философии и религии пришла эра их сотруд­ничества, и результатом стало создание религиозной философии. Основным импульсом религиозной философии является стремле­ние человека к Богу, а основной задачей — рациональное обо­снование теологических истин. В этом симбиозе философии и ре­лигии философия играла подчиненную роль и была объявлена служанкой богословия.

Философия Средних веков — служанка и помощница религии, имеющая значение не только для обоснования религиозных ис­тин, но и для прихода человека как личности к Богу. Она откры­вает путь к Богу для рационально мыслящего человека. В этом одна из задач философии как таковой и главная задача религиозной философии.

Основы религиозной философии заложены двумя мыслителя­ми, которые имели для нее такое же значение, как Платон и Аристотель для античной философии. Первый из них — Августин Блаженный, признанный святым в католичестве.

Августин

Августин (354—430) родился в Северной Африке и пришел к христианству через манихейство — религиозное учение, возник­шее в Иране, скептицизм и неоплатонизм. Манихейство и в боль­шей степени неоплатонизм нашли отражение в философских про­изведениях Августина.

Августину принадлежит обоснование необходимости церкви в трактате «О граде Божьем». Находясь под влиянием Платона, Ав­густин трансформировал его представление о двух мирах — мире идей и чувственном мире — в представление о «двух градах» — граде Божьем и граде Земном. В отличие от мира идей Платона град Божий есть нечто находящееся и укрепляющееся на самой земле и становящееся церковью. Августин, таким образом, об­основал необходимость церкви, конкретно Римской католичес­кой церкви.

Важнейший вопрос, который пытался разрешить Августин, — о соотношении судьбы и свободной воли человека. Этот вопрос воз­ник с тех времен, когда развились астрология, различные формы гаданий, определений характера и т.д. Этические следствия из него вызвали резкие споры между стоиками и эпикурейцами. В христи­анстве этот вопрос — в виде соотношения свободной воли чело­века и благодати Божьей (и в более общем плане — соотношения религии и морали) — впервые осмыслен Августином.

Человек обладает свободой воли, но она, как все остальное, даруется человеку Богом в знак его благорасположения, ожида­ния выбора человеком по собственной инициативе верного пути. Свобода воли, однако, может увести человека ко злу, которое происходит от извращения божественных предначертаний.

Благодать — дар Божий. Каждый получает свое дарование (та­лант), свою степень поддержки от Бога. Человек действует по сво­ей воле, но так как в основе ее лежит божественная благодать, то все заслуги — от Бога. Такова мысль Августина. Поэтому нет смыс­ла кичиться своими достижениями и проявлять гордыню, как свой­ственно стоикам, а, наоборот, надлежит быть смиренным. Источ­ник морали — в духе, как и полагали стоики, но зиждется он на осознании собственной греховности. Собственные заслуги чело­века — зло. Если же они добрые, то даны от Бога. Мы обращаемся к Богу нашей волей, дарованной им, а он к нам — своей благо­датью. «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение», — проповедует Августин. Без божественной благодати человек не способен на великие поступки. Пользоваться земными благами, но не радоваться им — этический принцип Августина.

Второй важный вопрос, связанный с предыдущим, — о том, к кому обращена божественная благодать. Дается ли она за опреде­ленные заслуги как награда за добродетельное поведение? Нет, отвечает Августин, возражая тем, кто полагал, что божественное воздаяние соразмерно делам человека. Благодать не может быть воздаянием за заслуги; это противоречит ее определению. Тогда это был бы не дар, а долг. «Благодать не от дел, чтобы никто не хвалился»¹. Она дается не во искупление грехов, а для праведной

Августин. О благодати и свободном произволении. — VIII, 21.

жизни и тому, кому Бог пожелает (может быть, и грешнику) — как проявление любви, а не как вознаграждение. «Возмездие за грех — смерть»'. Наказание же ждет человека не здесь, а на Страш­ном Суде.

Еще один вопрос — о том, откуда берется зло. Он особенно важен в христианстве, поскольку Бог всемогущ и всеблаг. Зачем он допускает зло в мире? Если он не может ничего с этим поде­лать, то он не всемогущ; если не хочет, то не всеблаг. Августин в молодости был сторонником учения манихеев, последователей проповедника Ману, который в соответствии с древнеперсидской религией — зороастризмом — утверждал, что в мире существуют две противоборствующие силы, два войска — добра и зла, кото­рые находятся между собой в непрерывной борьбе. Как христиа­нин, считавший, что все происходит по воле Бога, Августин не мог допустить, что Бог создал зло, и полагал, что оно результат свободной воли человека, который сам выбирает свой путь в жиз­ни. Зло наказуется и поэтому необходимо для постижения боже­ственной справедливости.

Вслед за апостолом Павлом Августин считал основополагаю­щими принципами христианства веру и любовь. «Дела от веры, а не вера от дел»². Все — средство на пути к цели — любви к Богу.

Итак, по Августину, «все, что существует, есть добро». На че­ловеческом уровне добро — результат свободного решения чело­века. Грех, зло — это отсутствие добра, отступление от предписа­ний Творца, неправильное употребление свободной воли, дан­ной человеку для исполнения заповедей Бога.

Если у стоиков мораль была главной характеристикой человека и замыкалась на него, у Августина ее основа переносится в над­звездные сферы. Не человеку различать добро и зло в высшем смыс­ле этих слов — так можно интерпретировать притчу о запрете Адаму и Еве есть плоды с дерева познания добра и зла. Воля Бога, кото­рый выше добра и справедливости, — высшее благо. Так как мо­раль исходит от Бога, Бог не может быть связан ее нормами.

Августин явился родоначальником направления в христиан­ской философии, которое господствовало в Западной Европе вплоть до XIII в.

Мусульманская философия

Средневековая арабо-мусульманская философия сходна со сред­невековой европейской тем, что строится также на основе рели­гии, только не христианства, а ислама, главная книга которого — Коран — сюжетно во многом схожа с Библией.

¹ Августин. О благодати и свободном произволении. — IX, 21.

² Там же. -VII, 17.

Ислам — это попытка соединения веры и разума, что подтверж­дают частые ссылки мусульманских авторов на греческую фило­софию. В мусульманской философии было два основных направ­ления: аристотелизм как попытка рационального объяснения ис­тин Откровения (Аль-Фараби, 870 — 950; Авиценна, 980—1037) и суфизм как мистическое истолкование Корана (Аль-Газали, 1058 — 1111; Ибн-Араби, 1165 — 1240). Мусульманские философы первыми осуществили синтез религии с философией Аристотеля, который затем продолжил Фома Аквинский. Таким образом они внесли крупный вклад в мировую культуру и подготовили евро­пейское Возрождение.

Один из представителей аристотелизма — Аль-Фараби строил свое философское учение на основе соединения аристотелевской космологии с представлениями неоплатоников об эманации (ис­течении) божества как способа сотворения мира. Он учил, что «интеллект — это не что иное, как опыт». Таким образом, в му­сульманской философии уже содержались в зародыше представ­ления о важности эмпирического познания, которые позже были развиты в философии Нового времени (особенно в английском эмпиризме). Согласно Аль-Фараби, разумная душа в человеке бес­смертна и после смерти индивида она соединяется с бессмерт­ным деятельным разумом. Предвосхищая эпоху Возрождения, араб­ские философы уделяли внимание проблеме идеального обще­ственного устройства. В «Трактате о взглядах жителей добродетель­ного города» Аль-Фараби сравнивает идеальное общество со здо­ровым телом, в котором все органы во взаимодействии друг с другом выполняют предназначенные им функции. Представление об обществе как организме затем получает всестороннюю разра­ботку в эволюционизме (особенно у Г.Спенсера).

Арабские философы были также и выдающимися учеными, как, например, Авиценна, который был знаменитым врачом. Этим араб­ская философия также предвосхитила европейскую философию Нового времени. Авиценна пытался постичь идеальность мысли и связь мысли с материей, организмом и мозгом человека.

Второе направление мусульманской философии — суфизм воз­ник как мистико-аскетическое течение в исламе в середине VIII в. на территории нынешнего Ирака и Сирии. Его относят к мисти-ко-пантеистическим учениям, возникшим как протест против ортодоксального ислама. Цель — слиться с Богом путем внутрен­него очищения и самосовершенствования. Каждый, по учению суфиев, содержит в себе божественную субстанцию. Существует несколько течений в суфизме: от поднимающих человека до уров­ня Бога до призывающих людей к непротивлению злу.

У суфиев было представление о божественном свете, исходя­щем от Аллаха, который (свет) несет в себе часть души человека — «тайник сердца», обращенный к Богу. В суфийском учении есть и

концепция предвечного договора, заключенного между Аллахом и людскими душами до их появления в материальном мире. При­сягнув в верности Аллаху, души, обретя телесную оболочку, за­были о договоре. Цель суфия — вернуться к своему предвечному состоянию путем внутреннего самосовершенствования.

Суфизм широко представлен в исламе не только потому, что мистицизм свойствен любой религии, но и в силу специфических причин, к которым следует отнести запрет на видимое изображе­ние Аллаха. Бог как бы уходил из поля зрения людей, затрудняя его рациональное истолкование, и мистика приобретала исклю­чительные права.

Фома Аквинский

Творения Августина относятся к эпохе патристики, или дея­тельности святых отцов церкви, продолжавшейся по IX в. Следу­ющая за ней эпоха получила название схоластики и характеризо­валась углубленным вниманием к философским проблемам бого­словия. Наиболее ярким представителем этого периода был Фома Аквинский (Аквинат, 1225 — 1274). Если Августин следовал Пла­тону, то Фома Аквинский основывался на философии Аристо­теля.

Задача Фомы Аквинского состояла в примирении веры и зна­ния, что было, как убедительно показало позже обсуждение ге­лиоцентрической системы Коперника, не простой проблемой для католической церкви. Фома Аквинский пытался разграничить об­ласти веры и знания, и средством для этого стало разграничение царства природы и царства благодати в главном произведении Фомы Аквинского «Сумма теологии». В соответствии с использо­ванным Фомой Аквинским принципом иерархии природа явля­ется подготовительной ступенью для царства благодати, которое, в свою очередь, ведет к Богу. Соединение с Богом возможно в моменты мистического экстаза в интеллектуальном созерцании. Так вся средневековая сумма знаний и верований оказалась пред­ставленной в виде одного грандиозного здания.

Фоме Аквинскому принадлежат пять обоснований бытия Бога: 1) движение предполагает неподвижный первый движитель; 2) цепь причин и следствий не может идти в бесконечность — нужно пред­положить существование первой причины; 3) в мире не может господствовать случайность и должен быть источник необходимо­сти; 4) все предметы различаются по степени совершенства, и должно быть нечто, представляющее высшую степень реальности и совершенства; 5) наличие целесообразности в мире предпола­гает Бога как ее источника.

Здесь Фома Аквинский использовал концепцию причинности Аристотеля, говоря и о причине как таковой, и о причине движе-

ния, и о целевой причине. Аргумент наличия необходимости также сводится к причине, а в основе четвертого аргумента лежит прин­цип иерархии, на котором основана вся система Фомы Аквинского.

Соглашаясь с Августином, святой Фома объявляет зло не су­шим. Производное от Бога бытие есть благо, а опосредованное волей человека может быть злом. Значит, нравственная цель за­ключается в стремлении к Богу, а блаженство достигается при его созерцании. Благодать Божья — необходимое условие добродетели. Но в отличие от Августина Фома считал, что моральный образ действий гарантирует спасение.

Бог представлен в человеке в виде совести. Как видим, сходное понятие проходит через всю историю: демон у Сократа, гений у стоиков, искра Божия у христиан.

Следуя Аристотелю, Аквинат разделял добродетели на умствен­ные и нравственные, но как христианин добавлял к ним и бого­словские, считая их наивысшими, — веру, надежду, любовь.

Хотя основными философскими темами в эпоху схоластики были те, которые исходили из религиозных задач (почему средне­вековая философия названа «служанкой богословия»), чем даль­ше, тем больше выходили на поверхность собственно философ­ские проблемы в религиозной упаковке. Одна из таковых — о ре­альном существовании идей — восходит к античности.

Реалисты и номиналисты

Спор в Средние века начался между реалистами, которые при­знавали существование идей, или, как их тогда называли, уни­версалий, и номиналистами, которые полагали, что идеи форми­руются в мозгу человека как обобщения многообразного мира единичных вещей. Выйдя из недр античности, этот спор транс­формировался в Новое время в спор между объективными и субъек­тивными идеалистами.

Спор между реалистами и номиналистами стимулировался ос­новной задачей схоластики — разумного обоснования веры, до­казательства бытия Бога. Попытка оказалась безуспешной, и мне­ния номиналистов, следовавших преобладавшему в эпоху патрис­тики представлению о непостижимо мистической природе веры в Бога, мешали примирению разума и веры. В то же время номина­лизм подрывал основы веры в Бога, способствуя освобождению философии от подчинения религии.

Христианство было господствующей доктриной в западном мире на протяжении Средних веков. Но постепенно статус его стал сни­жаться. Этому способствовали новшества в католичестве, которые вызвали отрицательную реакцию населения, например выпуск индульгенций, купив которые верующий считался прощенным за свои грехи. Орден иезуитов прославился гонениями на еретиков и

инакомыслящих, а инквизиция ужасала своими жестокими мера­ми — от пыток до сжигания на костре.

Восставшие против официальной церкви протестанты, хотя и руководствовались стремлением очистить христианскую религию, подготовляли кризис католичества. К рубежу схоластики и Воз­рождения усилился философский скептицизм, свойственный, в частности, Н. Кузанскому (1401 —1464). В его сочинениях находим ставший в то время модным пантеизм, утверждающий: «Бог во всех вещах, как все они в нем».

Скептицизм

Эпоха Возрождения началась с сомнения в истинности рели­гиозных догм. Как в Древней Греции противоборствующие школы последователей Сократа не смогли прийти к согласию относи­тельно основ нравственности и возник скептицизм, так в конце Средних веков, когда ослабла религиозная вера, скептицизм воз­родился вновь. Он готовил почву для новой веры — в разум чело­века, его силы и способности. «Пусть совесть и добродетели уче­ника находят отражение в его речи и не знают иного руководите­ля, кроме разума», — писал М.Монтень (1533 — 1592)'. Когда Монтень призывает «сосредоточить на себе и своем собственном благе все наши помыслы и намерения», то этим он выражает одну из основных идей Возрождения, в соответствии с которой в цен­тре мироздания — человек с его чувствами и помыслами. Обра­щенность к человеку нужна Монтеню, чтобы выразить сомнение в символе религиозной веры. В этом он близок к античным скеп­тикам и завершает круг средневековой философии. Философия возвращается вместе с ренессансом античной культуры к своим традиционным проблемам, чтобы повторить античность на новом уровне с учетом специфики западной души. -

Центр внимания философа в эпоху Возрождения перемещает­ся от Бога к человеку, и главным становится понятие гуманизма (от homo — человек). Яркий пример философа-гуманиста — Эразм Роттердамский (1466/69 — 1536).

Значение средневековой философии

Роль философии в Средние века была служебной. Ограничен­ность средневековой философии Гегель объяснял так: «...грече­ская философия мыслила свободно, а схоластика несвободно, так как последняя брала свое содержание как данное, а именно дан­ное церковью»².

¹ Монтень М. Опыты: В 2 ч. — М, 1990. — Ч. 2. — С. 55.

² Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. — М., 1975. — Т. 1. — С. 138.

 

 

Почему два основных пика средневековой европейской фило­софии оказались так далеки друг от друга во времени — почти на тысячелетие? Дело в том, что Августин жил вблизи точки возник­новения средневековой философии, когда позиции античной фи­лософии были еще очень сильны, и неоплатонизм, повлиявший на Августина, был активным и влиятельным направлением в куль­турной мысли. Это был первый плодотворный синтез философии и религии.

Вторая основная точка средневековой философии приходится на то время, когда господствующее положение церкви начало ос­лабевать и создались условия для еще одного плодотворного син­теза философии и религии. К этому подталкивало европейскую философию воздействие со стороны арабской философии, в ко­торой традиционно сильно было влияние Аристотеля, а также пробуждение интереса к античной культуре в целом и к античной философии в частности. Так что неудивительно, что два культур­ных пика в развитии средневековой европейской философии при­чтись на ее начало и конец.

В целом средневековая философия была отступлением от ан­гинной философии в направлении решения проблем, поднятых христианством и исламом. Главенствующее положение религии в:<ультуре определило своеобразие данного этапа развития фило­софии, который можно назвать религиозной философией.

Контрольные вопросы

1. В чем основные особенности средневековой философии?

2. Как соотносятся с античной философией представления Августина?

3. В чем отличие, по Августину, града Божьего от града Земного?

4. Каково соотношение между заслугами человека и благодатью, по Августину?

5. Каковы главные направления мусульманской философии?

6. Что такое суфизм?

 

7. Как соотносятся с античной философией представления Фомы Аквинского?

8. Что такое реализм и номинализм в средневековой философии?

9. В чем отличие средневековой философии от античной?

Рекомендуемая литература

Аль-Фараби. Философские трактаты. — Алма-Ата, 1970.

Антология мировой философии: В 4 т. / Ред.-сост. В. В. Соколов. — М., 1969. - Т. 1. -Ч.2.

Ибн-Сина. Избранные философские произведения. — М., 1980.

Кузанский И. Сочинения: В 2 т. - М., 1979-1980.

Монтень М. Опыты: В 3 кн. — М., 1992.

Роузентал Ф. Торжество знания. — М., 1978.

Соколов В. В. Средневековая философия. — М., 1979.