В России интерес к Корану начал расти с первой трети XVIII в., чему способствовали, с одной стороны, распространение в Западной Европе романтичных представлений о мусульманском Востоке, а с другой стороны — стремление российских государей расширить южные пределы империи.
Стала остро ощущаться необходимость русского перевода Корана.
Первый перевод Корана на русский язык, получивший название «Аль-Коран о Магомете, или Закон турецкий», был напечатан по инициативе Петра I в 1716 г.
Сделанный с малоудачного французского перевода Дю Рие, этот труд, по словом И. Ю. Крачковского, великое множество «недоразумений».
В 1790 г. известный литератор, директор Казанской гимназии, член российской академии наук М. И. Веревкин (ум.1795) напечатал свой вариант перевод текста Корана Дю Рие.
Он был опубликован под названием «Книга Алкоран аравлянина Магомета, который в шестом столетии выдал оную за ниспосланную к нему с неба, себя же последним и величайшим из пророков Божьих».
Несмотря на наличие в работе многочисленных неточностей, труд М. И. Веревкина пробудил живой интерес к Корану в российской академической и литературной среде.
Находясь под впечатлением от его выразительного языка, великий русский поэт А. С. Пушкин сочинил свои знаменитые «Подражания Корану» (1824).
В 1792 году появился «Алкоран Магомедов», перевод которого с английского варианта Джона Сэля был сделан поэтом А. В. Колмаковым (ум. 1804).
В 1864 году вышел перевод Корана Николаева под названием «Коран Магомеда».
Перевод был выполнен с французского перевода французского посла и переводчика Альбера де Биберштейна-Казимирского.
Перевод мало чем отличался по содержанию от предыдущих, но благодаря многократному переизданию способствовал широкому ознакомлению российского общества с исламом.
Однако российские мусульмане, а также русскоязычные читатели были вынуждены довольствоваться, выполненным неспециалистам с несовершенных европейских переводов.
Эти переводы имели весьма второстепенное значение и для научных исследований ислама.
Автором первого перевода полного текста Корана с арабского языка на русский стал генерал Д. Н. Богуславский, бывший одним из первых вольнослушателей факультета восточных языков Петербургского университета.
Будучи в 1860-х гг. Драгоманом (переводчиком) российской дипломатической миссии в Стамбуле, Богуславский подготовил полный перевод Корана.
Однако опубликовать свой труд при жизни Богуславский так и не решился.
Возможно, этому воспрепятствовали его занятость в Военном министерстве и дипломатическая работа на Дальнем Востоке.
Возможно, он отказался издавать свой труд по причине появления перевода Г. С. Саблукова (1878).
Перевод Богуславского был издан по сохранившейся рукописи только в 1995 г.
Он отличался высокой точностью и высокими литературными достоинствами.
В свое время он получил положительные отзывы у таких востоковедов как В.Р. Розен и И.Ю. Крачковский.
Значительным научным событием в русском востоковедении стало появление перевода Корана казанского востоковеда и миссионера Г. С. Саблукова (ум. 1880), который осуществил этот перевод в 1878 г.
Перевод Г.С. Саблукова был многократно переиздан (1894, 1907, репринты 1990, 1991, 2004 в Москве; 1993 в Каире) и вплоть до 1961 г. удовлетворял нужды науки и разнообразные запросы русского читателя.
Несмотря на широкую популярность этого перевода, в его адрес было высказано немало критических замечаний.
Так крупнейший русский арабист В.Р. Розен в своем отзыве на перевод Корана Д.Н. Богуславского (1 мая 1898 г.), высказался и о переводе Г.С. Саблуков: «Перевод Г. Саблукова весьма хорош, хотя, конечно в отдельных случаях не совсем безупречен, вполне понятно и извинительно, так как вполне безукоризненный перевод Корана едва ли вообще возможен без очень обширного комментария».
Востоковед В.В. Бартольд считал, что Коран Саблукова «…вообще отличается большой точностью, хотя и не свободен от ошибок».
Авторы предисловия к переводу Корана И.Ю. Крачковского Беляев, В. Грязневич П. писали о переводе Саблукова следующее: «Для арабиста ясны были его многочисленные неточности. Для неспециалиста местами его перевод было трудно читать из-за особенностей русского языка перевода, перегруженного архаизмами и зачастую из-за темноты выражений, не позволявшей добраться до обычного смысла. Стало очевидно, что перевод Г. С. Саблукова весьма далек от адекватности, к тому же в нем «имелись специфические выражения, присущие христианской литературе и возникшие в процессе переводов на русский язык Библии и Евангелия».
В 1963 году в Москве вышел в свет перевод Корана, выполненный арабистом, академиком И. Ю. Крачковским (ум. 1951).
Начав работунад переводом Корана еще в 20-х гг. прошлого века, И. Ю. Крачковский задался целью осуществить перевод Корана, который бы отвечал всем требованиям науки.
Над переводом Корана советский ученый работал 9 лет.
В своем переводе И. Ю. Крачковский старался понять смысл коранического сказания, как литературного памятника VII века и его влияние на жизнь и быт арабов, при этом он опирался не столько на традиционные комментарии, сколько на богатство приемов современной ему филологической науки.
Так, для понимания синтаксиса Корана, редких слов и выражений он обращался к текстам древней арабской поэзии.
Такой методологический подход принципиально отличался от тех, которыми пользовались авторы предыдущих русскоязычных переводов Корана.
В 1930 году работа над переводом Корана была завершена, но автор не спешил с его публикацией.
Он продолжил изучение наследия мусульманских экзегетов и западных востоковедов, дополняя свой труд новыми комментариями.
Смерть не позволила И. Ю. Крачковскому завершить задуманное, и его перевод Корана был опубликован лишь посмертно.
Он выдержал два академических издания (1963, 1986), однако ни в одном из них текст не подвергался полноценной научной и литературной редактуре.
В результате в нем были сохранены даже очевидные описки автора, которые сильно искажают подлинный смысл памятника.
Несмотря на эти недостатки, перевод И. Ю. Крачковского оказал огромное влияние на развитие коранистики на постсоветском пространстве и оставил заметный след в научной и культурной жизни России.
Последнее десятилетие прошлого века было отмечено ростом интереса к традиционной духовности в целом, что не могло не привести к появлению новых исследований и переводов Корана.
С конца 80-х гг. в журнале «Наука и религия» начинается публикация фрагментов перевода Корана, выполненного В. М. Пороховой с английского языка.
Главная особенность перевода Пороховой в том, что она — первый переводчик, исповедующий ислам и сделавший попытку через свой религиозный опыт передать смысл коранического сказания.
Со стороны учёных этот перевод вызвал множество нареканий, как к недостаточному владению арабским языком, к плохому знанию стилистики русского языка, к смысловым ошибкам при составлении комментария к тексту Корана.
В 1995 году на суд русскоязычных читателей был вынесен перевод профессора М.-Н. О. Османова, который заслужил высокую оценку как востоковедов, так и мусульманских религиозных деятелей.
Труд профессора М.-Н. О. Османова характеризуется простым и понятным языком, высокой филологической точностью, подробными и надежными комментариями, основанными на тщательном анализе мусульманской традиции и достижений западного иотечественного востоковедения.
За издание «Коран: академический перевод и комментарий» награждён Государственной премией РФ в области науки и техники (2002).
Однако учёными отмечается, что перевод Османова ввиду его отхода от строгого следования букве и замены слов смысловыми вставками из тафсиров не может быть отнесён к документальным и дословным.
В 2003 г. вышел в свет смысловой перевод Корана, осуществленный азербайджанским философом-религиоведом Э. Р. Кулиевым.
Этот перевод возник в процессе перевода на русский язык многотомного тафсира известного арабского мыслителя Абд ар-Рахмана ас-Саади.
В основу данного труда изначально был положен перевод профессора М.-Н. О. Османова, однако особенности тафсира требовали внесения в него соответствующих редакторских правок.
Впоследствии автор переработал черновой вариант перевода, опираясь на комментарии авторитетных мусульманских экзегетов ат-Табари, ал-Багави, Абу ал-Касима аз-Замахшари, Абу Абдаллаха ал-Куртуби, Ибн Касира ад-Димашки и др.
Учёные отмечают, как достоинства перевода, выразившиеся в попытке сделать точное соответствие арабского текста русскому, так и недостаткипроявившиеся в замене исходных слов и речевых оборотов своими синонимами и фразами, что превращало перевод в пересказ.
В 2003 году в издательском доме «UMMAH» вышел осуществленный в 1990—1992 годах перевод Бетси Шидфар.
Данное издание было осуществлено с рядом грубейших ошибок.
В изданном тексте перевода имелись пропуски в 12 сурах.
Была не соблюдена последовательность в передаче сакральных имен.
Часто не были отмечены курсивом те слова, которые были добавлены переводчиком. В 2012 г. Издательским домом Марджани был выпущен исправленный и дополненный перевод Корана Шидфар.
Особенность перевода Шидфар заключалась в удачной попытке передать стилистику текста Корана — его художественное содержание, его ритм, его рифму.
На сегодняшний день существует 18 полных и более 10 фрагментарных переводов Корана на русский язык.
Ерундов Н.А.
Литература:
Белл Р., Уотт У.М. Коранистика: введение. Научный редактор В.С.Рыбалкин. Пер. с англ. С.А.Жданов, Б.В.Норик, М.Г.Романов. СПб: Диля, 2005.
Ислам: Историографические очерки. Под общей ред. С.М. Прозорова. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991.
Ислам: Энциклопедический словарь.Отв. редактор С.М. Прозоров. М.: «Наука» Главная редакция восточной литературы, 1991.
Коран. Перевод и комментарии И.Ю.Крачковского. Редактор В.И.Беляев. [Предисловие В.И.Беляева и П.А.Грязневича] М., 1963.
Кулиев Э.Р., Муртазин М.Ф. Корановедение: учебное пособие. М.: Московский исламский университет, 2010.
Резван Е.А. Введение в коранистику: учебное пособие. Казань: Изд-во Казан. ун-та, 2014.
II
Аналитический раздел
Возникновение ислама
Проблема возникновения ислама – одна из самых сложных.
Прежде всего это связано с тем, что научное воззрение на эту проблему разнится с религиозным, то есть с собственно исламским воззрением.
Традиционная исламская версия считает VIIвек веком рождения ислама.Однако целый ряд свидетельств не позволяет принять эту версию в качестве достоверной.Речь идет как о письменных, так и об археологических свидетельствах.
Так, коптские, сирийские письменные источники на протяжении всего VIIвека не упоминают, что у племен, захвативших их земли, есть священное писание. Само слово «Коран» также не упоминается ни в каком контексте. Они не говорят и о том, что пришельцы называют себя мусульманами или что они проповедуют какую-либо веру. Коренные народы называют племена захватчиков либо агарянами, либо сарацинами, либо исмаилитами.
В свою очередь, археологические данные свидетельствуют, например, о том, что на монетах, которые чеканили в VIII веке исламские халифы, с одной стороны имелась надпись «Мухаммад», а на другой стороне красовался крест…
Если предположить, что исламская версия зарождения ислама верна и в VIII веке имелась вся полнота как коранического текста, так и материалов сунны (а изображение креста запрещено в исламе), то как такое могло быть, да еще по решению исламских властей?!
Наряду с этим археологические данные бесспорно свидетельствуют о том, что все мечети VII и начала VIII века ориентированы киблой либо на Петру, либо на Иерусалим, а некоторые имеют совершенно особую ориентацию.
Только с середины VIII – началаIX века мечети постепенно перестраиваются, для того чтобы их кибла имела направление в сторону Мекки.
В самом Коране, в аяте 2:144, упоминается факт перемены киблы, и Мекка провозглашается киблой, то есть тем священным городом, обратившись лицом в сторону которого мусульманин должен осуществлять молитву, где бы на земном шаре он ни находился.
Однако, когда именно по времени произошла эта перемена, из текста Корана понять невозможно.
Комментарии Корана настаивают, что это случилось во время проживания Мухаммада в Медине.
Однако если принять это в качестве гипотезы, то получается, что мусульмане на протяжении более ста лет игнорировали кораническое постановление, строя мечети, ориентированные киблой то на Иерусалим, то на Петру, то вообще неизвестно куда.
Такое предположение лежит за гранью возможного, однако в таком случае остается лишь предположить, что текст Корана, по крайней мере, его канонический современный текст, в VII веке еще не существовал, что давало право агарянам жить по преданию, либо подражая иудеям и христианам, которые считают Иерусалим священным городом, либо выбрать собственный объект для того, чтобы молиться в его сторону.
Сама Мекка, которая, согласно исламскому священному преданию, была крупным городом караванной торговли Аравии, не упоминается ни в каких источниках VII века, в отличие, например, от той же Медины.
В докоранических арабских письменных памятниках тоже имеются интересные сведения. Так, у доисламского пота Зухайра ибн Аби Сульмы (ум. 627) находим описания языческих культовых практик жителей Мекки и не только:
«…Поклялся я домом, вокруг которого ходят люди,
что построили его из курайшитов, и ал-Лат (поклялся)
и аль-Узой, которым они поклоняются в Мекке
и в доме древнем священном…»[1].
Из этого свидетельства узнаем, что в Аравии существовал какой-то дом, построенный курайшитами, вокруг которого они ходят.
Из теста Зухайра неизвестно, где он находится. Вместе с тем мы узнаем, что существовал некий «дом древний священный», неизвестно где расположенный, в котором, как и в Мекке, покланяются языческим божествам и ал-Лат и аль-Уза.
Соответственно узнаем, что «дом древний священный» и Мекка – это разные поселения/местности, и ничего не узнаем относительно того, где находится дом, построенный курайшитами, вокруг которого они ходят. Не сказано, что он находится в Мекке…
Если мы вспомним расхождения в ранних манускриптах Корана и сравним одно из них с информацией из касыды Зухайра, то, возможно, нам начнут приоткрываться некоторые проблемные вопросы истории древней Аравии и ранней истории ислама…
Дело в том, что в тексте Корана 2:196 у знатока Корана номер один, согласно свидетельству самого основателя ислама Ибн Масуда,говорилось: «Совершай большое (хадж) и малое (умра) паломничество «лиль бэйт» (к дому), а не «лилла» (к аллаху), как в усмановом свитке, т.е. в тексте современного Корана.
Здесь встает вопрос: «дом», к которому повелевал совершать большое и малое паломничество Коран, – это тот «дом древний, священный», о котором говорил Зухайр, или тот дом, который, согласно Зухайру, построили курайшиты и который они обходят?
Значит ли это, что изначально предписывалось совершать паломничество не в Мекку, а в некий «дом», в тот ли, вокруг которого обходят, или же в «дом древний, священный»?!
Является ли дом, вокруг которого ходили курайшиты, тем черным камнем (каабой), к которому в наши дни отправляются в паломничества миллионы мусульман?
На все эти вопросы невозможно однозначно ответить, по крайней мере, исходя из имеющихся на сегодняшний день данных.
Однако где бы ни находился дом, вокруг которого обходят курайшиты – в Мекке или где-то в другом месте, где бы ни находился «дом древний, священный», что бы он нипредставлял из себя, ясно одно: в исламе сохранились и, более того, прижились некоторые языческие культовые практики, бывшие в обиходе у арабов в доисламскую эпоху и описанные Зухайром.
Свидетельства доисламских поэтов во многом совпадают со свидетельствами исламской сунны. Так, согласно свидетельствам из сборника хадисов Бухари, хождение вокруг черного камня, его целование, а также хождение между двумя горами, которое совершают сотни миллионов мусульман во время хаджа, было частью религиозной практики идолопоклонников Мекки.
Бухари приводит хадис от Ибн Аббаса, где говорится:
«Бег/хождение по долине между Сафой и Марвой (две невысокие горы в Мекке) не является сунной.
Это люди эпохи джахилийи делали это и говорили: мы не перейдем этот поток, иначе как бегом»[2].
В том же сборнике Бухари еще в одном хадисе Малика ибн Анса спрашивают об этих древних языческих практиках, на что он отвечает следующее:
«Мы считали, что (связанное) с Сафой и Марвой – это языческие дела эпохи джахилийи, когда явился ислам, мы отошли от этих практик.
Но тогда Аллах ниспослал: «Сафа и Марва – одни из обычаев Аллаха, посему, если кто совершает хадж к дому (ритуалы хаджа включают и хождение вокруг каабы с ее целованием, и хождение между холмами Сафа и Марва) или малый хадж, то нет на нем греха, если он обойдет кругом их обоих»[3].
Если здесь мы вспомним, что в свитке КоранаУбаййа ибн Кааба говорилось: «Нет греха на нем, что он не обойдет кругом их обоих» (Коран 2:158), то картина получается очень интересная…
Согласно свитку Убаййа ибн Кааба, Мухаммад хоть и не возражал активно против исполнения старых религиозных практик многобожников, но успокаивал новообращенных в ислам, говоря, что нет никакого греха в том, чтобы эти культовые практикине исполнять более и отойти от них.
Согласно же свитку Усмана, Мухаммад, напротив, дозволял исполнять культовые практики многобожников, говоря, что в этом нет греха.
Однако через сожжение всех манускриптов Корана при Усмане, кроме того, за который стоял он сам, вопрос был решен, естественно, в пользу усмановой редакции. Так почитание огромного идола кубической формы, равно как и прочие религиозные ритуалы многобожников окончательно стали частью ислама, одним из его пяти столпов.
Для язычников, обожествлявших камни и стихии природы, в частности черный камень в Мекке – каабу (если мы предположим, что дом, вокруг которого обходили курайшиты, – это кааба, которая находилась там, где стоит современная Мекка), это было объяснимо. Они обходили каабу семь раз, оказывая таким образом почитание семи небесным светилам – Солнцу, Луне, Марсу, Венере, Меркурию, Сатурну Юпитеру, с каждым из которых у них было связано определенное божество. Однако какой смысл имеют подобные религиозные практики в исламе – религии, претендующей на статус чистого монотеизма?
В одном из хадисов один из виднейших сподвижников Мухаммада, Умар, говорит следующее, обращаясь к каабе:
«Я знаю, что ты – всего лишь камень, который не приносит ни вреда, ни пользы, и я никогда бы не стал целовать тебя, если бы не видел, как тебя целует посланник Аллаха (Мухаммад)».
Учитывая и религиозную практику паломничества мусульман, и это свидетельства Умара, возникает странная ситуация. Получается, что если акт идолопочитания совершают мекканские язычники, это плохо, а если это же совершает Мухаммад и его последователи, это хорошо…
Получается, что на идолопочитание в исполнении Мухаммада и тех, кто поверили в то, что он пророк Аллах смотрит не так строго, как на идолопочитание в исполнении кого-то другого.