Сущность явления Ницше связана с диалектикой божественного и человеческого. Тема эта была задана еще в старой германской мистике. У Экхардта, у Ангелуса Силезиуса самое существование Бога зависит от человека. Это всегда очень беспокоило теологов, которые хотели увидеть в этом интеллектуальный онтологический смысл, т. е. смысл еретический, в то время как это было выражением духовного опыта. Когда мистики говорили, что Бог зависит от человека, то это может иметь двоякое истолкование: или признается, что существуют две природы, которые встречаются в любви и находятся во взаимодействии, или что существует одна природа, для одних лишь божественная, для других лишь человеческая. Путь германской метафизики привел в конце концов к Ницше, у которого созданное им человеческое означает исчезновение и Бога и человека. Значение Ницше огромное, в нем завершается внутренняя диалектика гуманизма. Явление его приводит к возможности и необходимости нового откровения о человеке и человеческом для завершения диалектики божественного и человеческого.
Киркегард предлагает начать не с сомнения, а с безнадежности. Безнадежность для него есть расстояние между субъективным и объективным. Но в опыте безнадежности должна раскрыться истина. Внутреннее не может быть вполне выражено во внешнем. Для меня это значит, что дух, который всегда скрыт в субъективном, не может себя выразить в объективации, он в ней искажается. Киркегард один из истоков экзистенциальной философии. Это видно из того, что для него человек и его существование не могут быть объектом. Экзистенциальная философия связана с религиозным беспокойством, и у самого Киркегарда она определяется христианским опытом. Люди и их миросозерцания коренным образом различаются по тому, признали ли они существование «иного мира» или только «этот мир». Сам Киркегард имел христианский опыт, но это был опыт религиозной натуры, проходящей через раздвоение, через разрыв богочеловечности, через богооставленность.
У Гейдеггера, самого сильного из современных «экзистенциальных» философов, мы видим уже иное состояние. Киркегард имел влияние на его проблематику, но Бог заменен у него миром, и безнадежность не прорывается ни к чему иному. Он хочет построить онтологию, и построить ее таким же путем, каким строит ее рациональная академическая философия. Это противоречит коренным образом экзистенциальной философии, которая не допускает возможность онтологии, всегда основанной на объективации и рационализации.[39]Гейдеггер прошел через школу католической теологии, и это чувствуется в его учении о падшести Gewortenheit Dasein’a. Но разрыв человеческого существования (Dasein) и божественного у него достигает предельного выражения. Dasein есть лишь in-der-Welt-sein. Ничто есть основа Dasein. Это философия ничто. Dasein заменяет субъект. У него, как и у Сартра, феномен, то, что себя обнаруживает, имеет иной смысл, чем у Канта. Быть в мире есть забота, бытие и есть забота. Отсюда овременение. Мысль Гейдеггера подавлена объектным миром заботы. У него нет духа, нет свободы, нет личности. Das Man, обыденность, и есть субъект повседневного существования, из которого, в сущности, нет выхода. Метафизика есть внедрение человеческого существования в хаос грубого существования. Философия Гейдеггера принадлежит совсем другой эпохе, чем эпоха позитивистов, материалистов и атеистов XIX века. У него есть первородный грех, наследие католичества, у него существование человека и мира verfallen, падшие. Но откуда произошло падение? Откуда берется вина? Есть замаскированные моральные оценки. Наследием идеализма является то, что истина не есть соответствие с объектом, что человек сообщает истину познаваемому миру. Но нет оправдания возможности познания. Вместе с Dasein – историческое бытие. История открывает универсальное в единственном. Создание будущего есть проекция смерти. Гейдеггер говорит о Freiheit zum Tode. Цель нашего существования – свобода посмотреть прямо в глаза смерти. Искусство, политика, философия борются с хаосом, с грубым первичным бытием. Но откуда берется для этого сила? Метафизика Гейдеггера связана с конечностью человеческого существования. В человеке нет прорыва в бесконечность. Мир есть мир заботы, страха, покинутости, обыденности, страшный мир. Это метафизика предельной богооставленности. Но божественное не является ни под каким псевдонимом, как у Фейербаха, М. Штирнера, Ницше, Маркса, и нет никакого довольства миром. Пессимизм Гейдеггера более последовательный и страшный, чем пессимизм Шопенгауэра, который знал утешение.
Троичность божества есть не только догматическая формула, но есть истина теологической схоластики, она имеет глубокий экзистенциальный смысл. Три есть священное число, потому что оно означает завершение, преодоление всякой двойственности, раздвоения. Вся оригинальность христианства в том, что оно не есть чистый монизм. Это как раз и вызвало сопротивление и вражду консервативного иудаизма. Чисто монистическая тенденция в христианстве есть ислам или возврат к иудаизму. Троичность Бога означает внутреннюю духовную жизнь в нем, и эта жизнь есть во всем мире. Откровение Троичного Бога противоположно пониманию Бога как чистого акта, как отвлеченного бытия, не раскрывающего в себе никакого конкретного существования. Есть Один, и есть его Другое, и есть выход, разрешение в Третьем, в священной Троичности.
Про Гегеля говорят, что он заменил христианскую религиозную Троичность троичностью чисто философской, в которой теряется религиозный смысл. Но вернее было бы сказать, что гегелевская Троичность взята из христианского религиозного опыта и получает философское выражение. Философия зависит от религии. Предвечная Человечность есть Божье Другое, второй лик Божества. Человеческая и космическая общность в свободе и любви есть разрешение Божественной Троичности, третий лик Божества.
То, что экзотерически называют миротворением, есть внутренняя жизнь Божества. И это нельзя сводить к тождеству, к монизму, к пантеизму. Тут мы встречаемся с разумно неразрешимой антиномией. Пантеизм есть рационализация. Есть две природы – божественная и человеческая, которые не тождественны. Но обе эти природы находятся в Божественной Троичности. Предвечно есть Божье Другое. Таинственно сопрягается богочеловечность и Бого-троичность, тайна двух (богочеловек) и тайна трех (Божественная Троичность). Тайна Божественной Троичности противоположна пониманию Бога как господина и властителя, как самодержавного монарха. В Боге есть не только единство, но и идеальное множество. Во всех еретических уклонах первых веков, которые бились над умственным выражением божественных тайн, была частичная истина. Особенно в савелианстве, осужденном церковным сознанием, была истина, хотя и неполная. Троичность есть модусы откровения единого Божества и эпохи откровения. Но для разумного сознания, привыкшего мыслить понятиями, тут все на острие, и истинное легко переходит в заблуждение, ошибочное может обнаруживать истинное. Различие, которое делают Экхардт и германская мистика между Gottheit и Gott, которое происходит от апофатической теологии, имело огромное значение. Есть божественная Тайна, невыразимая, по ту сторону Творца и творения, и есть Тайна Троичности, обращенная к миру. Бог, открывающийся миру и человеку, не есть Абсолютное: Абсолютное не может иметь отношение к чему-либо. Абсолютное есть невыразимая Тайна. Божество (Gottheit) есть невыразимая Тайна, в которой, верим, все разрешится. Но Бог (Gott) есть Тайна, себя приоткрывающая.
Мы говорим не о разных богах, но об одном и том же Боге, прикрывающем, себя и раскрывающем себя в разных ступенях. И различие тут лежит не в объекте, а в субъекте. В истории религиозного сознания человека и человеческих обществ происходит объективация Бога. Катафатическая теология имеет дело с Богом объективированным. Этому соответствует известная стадия социализированности христианства. Апофатическая или мистическая теология преодолевает границы объективированного понимания Бога, освобождает от искажающего антропоморфизма, от пониманий отношений между Богом и человеком по категориям государства и власти, суда и наказания. Мысль Фейербаха, что человек приписывает Богу свою собственную высшую природу, не есть аргумент в пользу отрицания Бога, скорее наоборот. Это лишь означает, что существует соизмеримость между Богом и человеком, но не человеком как природным и социальным существом, а человеком как свободным духом. Экзистенциальная диалектика Божественной Троичности, как и диалектика божественного и человеческого, происходит в самой глубине существования.
Диалектика Божественной Троичности предполагает эпохи Троичного откровения, т. е. приводит к допущению возможности и необходимости третьего откровения. Но это означает понимание двух предшествующих эпох в свете Троичности, т. е. в свете откровения Духа как окончательного откровения. Лишь в Духе совершается и завершается откровение Божества и богочеловечества. Это есть откровение свободы, любви, творчества, откровение Божьей твари. Так произойдет соединение апофатической мистической теологии с экзистенциальной катафатической антропологией. Совершенно устарели споры о трансцендентном и имманентном, которые велись по поводу германского идеализма и некоторых течений католического и протестантского модернизма.[40]Имманентизм Гегеля или Э. Гартмана, резко монистического типа, находится вне интересующей меня проблемы богочеловечности.
Старый имманентизм, как и старый эволюционизм, не понимал катастрофического прерывного момента в духовном опыте и духовном пути. В этом отношении большое значение имело явление Киркегарда. Экзистенциальная философия, если она идет в глубину существования субъекта и основана на духовном опыте, не может быть имманентной философией в смысле XIX века. Но тут мы встречаемся с противоречиями и антиномиями. Раскрытие божественного в человеке и возвышение человеческого до божественного носит характер прерывности, трансцензуса. Существует духовный опыт трансцендентного и трансцендирования в человеке, это невозможно отрицать, не насилуя реальности опыта. Человек есть существо, себя трансцендирующее, выходящее за свои пределы, устремленное к тайне и бесконечности. Но опыт трансцендентного и трансцендирования есть внутренний, духовный опыт, и в этом смысле его можно назвать имманентным. Имманентным тут оказывается не пребывание в собственных пределах, а выход за эти пределы. Трансцендентное приходит к человеку не извне, а изнутри, из глубины. Бог более глубоко внутри меня, чем я сам. Это говорил уже Бл. Августин. Я должен к самому себе трансцендировать. Глубина может закрываться в человеке, и глубина эта требует прорыва, трансцендирования. Тайное через трансцендирование делается явным, это и есть откровение.
Откровение трансцендентного не есть эволюционный процесс, это процесс трагический в мире. Откровение объективируется и социализируется, тогда оно делается имманентным уровню человеческого сознания и общества. Пророк, апостол, святой, мистик переходят за пределы этой дурной имманентности. Говорят об имманентизме мистика, но этот имманентизм ничего общего не имеет с имманентизмом социальной обыденности, имманентизмом ограниченного сознания. Откровение трансцендентного в мире не есть эволюция, но предполагает эпохи, ступени и в отношении индивидуального человека, и в отношении к истории человечества. И мы стоим на грани агонизирующей старой эпохи и возникновения новой эпохи откровения, нового эона. Происходящее в глубине человека происходит в глубине Бога. Когда мы мыслим о предметах, выходящих за пределы мышления, то срывы, которые могут быть в разные стороны, всегда происходят от попыток рационализации тайны, в которую мы упираемся, т. е. от перевода на язык понятий того, что невыразимо в понятиях. Но это не значит, что мы ничего не можем сказать на человеческом языке. В человеческом языке, хотя и ущербно, присутствует логос и возможно, в мысли и языке, движение к пределу, к тайне. Существуют предельные идеи. Но мышление должно быть оплодотворено цельным духовным опытом. Агностицизм есть ошибочное ограничение человеческих возможностей. Нужно утверждать гностицизм, но гностицизм экзистенциальный. Старый гностицизм первых веков, в котором были искривления духовного опыта, оперировал мифами. Мы тоже должны оперировать мифами, мы не должны ограничиваться понятиями. Но наши мифы уже иные, не старые космические мифы, связанные с язычеством, нет, основной миф есть миф о богочеловеческом и богочеловечестве, и миф этот реалистический.
Не может сохраниться статическое понимание Бога. Именно христианский Бог, Бог религии распятой Правды, может быть понят лишь динамически. В Боге есть в вечности совершающийся творческий динамический процесс. Это не должно понимать так, что Бог зависит от мира и происходящего в мире процесса, но так, что происходящий в мире процесс внутренне связан с происходящим в вечности, а не во времени процессом в Боге, т. е. с божественной драмой. И только потому происходящее с миром и человеком получает вечный смысл. Мир и человек, которые ни для чего не нужны были бы Богу, были бы случайностью и тем самым лишались бы всякого смысла. Мы должны дерзновенно признать нужду Бога в человеке, и эта нужда совсем не ограничивает Бога, ограничивала бы и унижала Его каменная неподвижность и самодовольство. В Боге есть тоска по любимом, и это дает высший смысл любимому. Вера в Бога есть вера в высшую Правду, возвышающуюся над неправдой мира. Но Правда эта требует творческого соучастия человека и мира, она богочеловечна, в ней действует идеальная человечность.
В этом сопряжении абсолютной Правды Божией с правдой человеческой скрыта вся тайна религиозной жизни. Разные разумные и оптимистические оправдания жизни давали люди. Оправдывали жизнь или через традиционно богословскую идею Промысла Божьего, повсюду присутствующего (Бог во всем), или через идеалистическо-пантеистическую идею мирового развития духа, разума, идею Гегеля, Шеллинга и других великих идеалистов, или через позитивистическую идею мирового прогресса к совершенной, более разумной, свободной и справедливой жизни в будущем. Этими оправданиями, в сущности, отразились иррациональные начала в этом феноменальном мире, не объяснялось существование зла, торжествующего в мире, не улавливался трагический характер мирового процесса и невозможно было построение теодицеи. Наиболее неприемлемыми мне представляются все формы исторического пантеизма, который шире, чем обычно понимают пантеизм, и свойствен и самым ортодоксальным теологическим учениям. Для нашего феноменального мира верен не пантеизм, а дуализм, в нем происходит борьба полярно противоположных начал. Но дуализм этот не окончательный. Последнее слово, слово уже неизреченное, принадлежит Богу и Божьей Правде. Это лежит по ту сторону человеческого оптимизма и пессимизма. И это наша последняя вера. Это преодолевает трагедию, порожденную свободой, которая была путем человека и заключенного в нем мира. На этот запредельный мир не переносим уже никакой дуализм, никакие слишком здешние разделения на рай и на ад.
Падшесть человека порождает не судебный процесс между Богом и человеком, как то представляется ограниченному сознанию, а драматическую борьбу и творческое усилие человека ответить на Божий призыв. В мире действует не только Бог, не только свобода человека, но и Рок. Рок этот означает отпадение во внешнюю сферу, означает таинственную богооставленность. Но это лишь путь. Рок преодолим для христианского сознания, для религии Духа. Логически противоречиво было бы сказать, что процесс во времени обогащает вечность, ибо вечность объемлет время. Но логически противоречивое может иметь для нас экзистенциальный смысл.
Глава III
Развитие и новизна.
Невозможно отрицать самого факта развития, и его признание совсем не означает признания эволюционной теории, как она выражалась в эволюционных теориях второй половины XIX века. Жизнь мира есть прежде всего движение, изменение положения в пространстве и времени. И поразительно, что развитие так поздно было замечено человеческим сознанием. Хотя нужно сказать, что уже в греческой мысли были зачатки учения о развитии. Для Гераклита все было потоком изменения, все текло. Но преобладал статический онтологизм Парменида и Платона. Учение Аристотеля о потенции и акте может быть истолковано как попытка объяснения происходящего в мире изменения. Великие идеалисты начала XIX века Шеллинг, Гегель и др. учили о развитии, но не в натуралистической форме, для них то было развитие духа.
Натуралистический же эволюционизм имел своим истоком биологические науки. И это понятно, потому что развивается прежде всего жизнь. Жизнь всегда имеет тенденцию или к возрастанию и развитию, или к разложению и смерти. Все живое развивается. В мире нет неподвижности, все меняется и развивается. Но есть и сила инерции, сопротивление всякому изменению, вражда ко всякой новизне. Жизнь в мире организуется и развивается к высшим формам. Иррациональная стихия есть источник организуемой жизни, но она и сопротивляется окончательной рационализации. Человеческой жизни свойственно не только развитие, возникновение раньше не бывшего, но и окостенение, минерализация. Два полярных начала борются в жизни. Отношение к изменению, происходящему в мире, должно быть двойственно. Жизнь есть изменение, и жизни нет без новизны. Но изменение может быть изменой. Реализация человеческой личности предполагает изменение и новизну, но предполагает и неизменное, без чего нет личности. В развитии личности человек должен быть верен себе, не изменять себе, сохранять свое лицо, предназначенное для вечности. В жизни необходимо сочетание изменения к новизне с верностью.
Я говорил уже, что признание основного факта развития в жизни совсем не требует эволюционной теории в духе Дарвина, Спенсера и Геккеля. Такого рода эволюционизм устарел и научно, и философски. Эволюционизм XIX века был формой натуралистического детерминизма и никогда не мог объяснить источников эволюции. Он говорил о последствиях эволюции, о формах изменения, но не об источниках и причинах. Для эволюционизма XIX века не существует субъекта развития, внутреннего фактора развития. Эволюционизм – в сущности консервативная теория и отрицает творчество в мире, признает лишь перераспределение частей мира. Изменение происходит от толчков извне, и никогда не улавливается изменение, происходящее изнутри, из внутренней активности, из свободы. Идут в бесконечность внешнего, внешних толчков, никогда не достигается внутреннее, нет никакого ядра, обладающего творческой энергией. Но подлинное развитие, которое внешне улавливает эволюционная теория, есть результат внутреннего творческого процесса. Эволюция есть лишь выражение по горизонтали, по плоскости творческих актов, совершающихся по вертикали, в глубине.
Диалектический материализм в той форме, которую он прошел в советской России, пытался внести коррективы в эволюционную теорию и признать самодвижение изнутри. Таким образом, материя наделялась качествами духа – творческой активностью, свободой, разумом. При этом происходит насилие над терминологией. Требует радикальной переоценки натуралистический детерминизм. Не существует законов природы, которые, как тираны, господствуют над миром и человеком. Существует лишь направление действия сил, которые при данном соотношении действуют однообразно по результатам. Изменение направления сил может изменить закономерность. В первооснове этих сил лежит духовное начало, нумен. Материальный мир есть лишь экстериоризация и объективация духовных начал, процесс затвердения, сковывания. Можно было бы сказать, что законы лишь привычки действия сил, и часто дурные привычки. Вторжение новых духовных сил может изменить результат закономерной необходимости, внести творческую новизну.
Гегелевское учение о диалектическом развитии гораздо глубже эволюционного учения второй половины XIX века и не носит натуралистического характера. Это диалектическое развитие духа, которое происходит по тройственной схеме тезиса, антитезиса и синтеза. Развитие определяется внутренним противоречием, которое требует разрешения. Боль отрицания играет огромную роль в гегелевской диалектике. Диалектика, динамизм определяются тем, что есть другое, и это очень глубоко. Для гладкой эволюционной теории другого нет и потому нет настоящего динамизма. Гегелевский монизм, утверждающий единство бытия и небытия, тождество противоположностей, в отличие от монизма Спинозы, динамичен. В гегелевской философии готовились взрывчатые вещества, несмотря на то что сам Гегель был консерватором в политике. Ошибка была в том, что он верил в имманентное разрешение диалектики противоречий. Между тем как диалектика противоречий требует трансцендентного. Имманентизм притупляет остроту диалектических противоречий. Гладкая натуралистическая эволюционная теория никаких противоречий не признает. Диалектическое развитие через противоречие заключает в себе большую истину, в нем совершается исторический путь и судьба человека.
Но свобода у Гегеля есть не причина развития, а результат развития. Свобода есть порождение необходимости, сознанная необходимость. Гегелевское учение о диалектическом развитии есть все-таки детерминизм, но детерминизм не натуралистический, а логический. Становление есть логически необходимый, неотвратимый результат соотношения бытия и небытия. Киркегард хотел освободиться от детерминизма, и для него все новое происходит через скачок. Но это и значит, что все новое происходит из свободы и через свободу. Эволюция, как бы мы ее ни понимали, есть всегда объективация, и потому она отличается от творчества. Заглавие книги Бергсона «L’evolution creatrice» спорно и свидетельствует о натуралистических элементах его метафизики. Творчество принадлежит царству свободы, эволюция же принадлежит царству необходимости. Я говорил уже, что старый эволюционизм принужден отрицать возможность творческой новизны, он закован в имманентном кругу космических сил.
Возникновение новизны, небывшего есть величайшая тайна мировой жизни. Не только замкнутый круг природы, но и более глубокий замкнутый круг бытия не может допустить и объяснить возникновения новизны. Тайна возникновения новизны связана с тайной свободы, невыводимой из бытия. Творческий акт свободы есть прорыв в природном феноменальном мире, он идет из нуменального мира. Творческий акт свободы не есть результат развития, развитие есть результат творческого акта свободы, которая объективируется. Эта тайна приоткрывается через движение в глубину, в глубину бездонную, а не через движение вовне, как в эволюционной теории. Падшесть объективированного мира, в котором царит необходимость и рок, определилась направлением свободы в глубине, разрывом богочеловечности, и подъем совершается через восстановление богочеловеческой связи. Тварный мир есть мир возможностей, это не готовый, законченный, статический мир, в нем должен продолжаться творческий процесс, и должен продолжаться через человека. Все возможности должны раскрыться, реализоваться. Поэтому творческое развитие в мире нужно понимать как восьмой день творения. Миротворение есть не только процесс, идущий от человека к Богу. Бог требует творческой новизны от человека, ждет дел человеческой свободы.
Процесс развития должен быть применен и к истории религии и истории христианства. Невозможно понимать христианство статически. Как уже было сказано, существуют эпохи откровения, существуют эоны мировой истории. Существует одухотворение в восприятии откровения, существует его очеловечение в смысле высшей человечности, которая и есть богочеловечность. Развитие в христианстве было двойственно: оно было и улучшением, обогащением, творчеством – появилась подлинная новизна, – и ухудшением, искажением, приспособлением к среднему человеческому уровню, изменой истокам, уходом от изначального. И нужно уметь различать. Кардинал Ньюман и Вл. Соловьев признавали возможность развития догматов, раскрытие еще недостаточно раскрытого. Но они недостаточно это признавали, не сделали отсюда радикальных выводов. Развитие христианства в мире есть сложный богочеловеческий процесс, и он должен быть понят в свете богочеловечности. Все в более новом и сильном свете должны быть поняты истоки откровения. Изменение сознания, разворачивание человечности, усложнение и утончение души ведут к тому, что новый свет проливается на религиозную истину, т. е. это значит, что откровение, которое исходит от вечной Истины, не дано статически в окончательной завершенности и имеет внутреннюю историю.
С этим связан вопрос о модернистских течениях в христианском сознании XIX и XX века. Само слово модернизм имеет тот недостаток, что производит впечатление подчинения вечного временному. Между тем как речь идет о том, чтобы освободить от притязаний власти временно-исторического и возрастать к вечному. То, что выдавалось за вечное в религиозной жизни, слишком часто бывало властью временного, т. е. недостаточной духовностью. Поэтому я предпочитаю употребить не слово «модернизм», а слово «пневматизм». Правда модернизма заключается в том, что происходят изменения в человеческой среде и человеческом сознании и, в зависимости от этих изменений, меняется и восприятие откровения, преодолевается тяжесть исторических наслоений, подготовляется возможность новых откровений или, вернее, одного откровения – завершительного откровения Духа.
Модернистские течения особенно заняты были отношением христианства к страшно возросшим научным знаниям и к изменениям в социальной жизни. Эти течения не доходили до глубины, но они были полезны как очистительный и подготовительный процесс. Вера человека должна пройти через критику, через борения духа, и тогда только она приобретает высшую ценность. Человек проходит через сомнения, через раздвоение, через страдание, и, только преодолев все, он духовно закаляется и готов для высшей ступени духовности. Достоевский любил говорить, что вера его прошла через горнило сомнений, которых не знали поверхностные безбожники. То, что происходит в человеке и с человеком в истории, имеет огромное значение для полноты богочеловеческой истины. Мир меняется в зависимости от того, откуда на него смотрят, из какого возраста, среды, класса, конфессии и пр. И меняется не только взгляд на мир, меняется и взгляд на то, что открывается из мира иного, высшего. Все меняется в зависимости от человеческой высоты или человеческой низости, от творческого развития человека или от низкого уровня человека и его падения. Истину откровения хотели стабилизировать в соответствии со средненормальным сознанием человека, которое отождествили с вечной человеческой природой. И истина откровения предстала в статически-окаменевшем виде. Был наложен запрет на творчество, не хотели, боялись признать творческую природу человека и возможность нового. Дурное новое все равно происходило, но была пресечена возможность хорошего нового. На этой почве совершилось окостенение христианства, омертвение и угашение духа. Но сказано: духа не угашайте. То, что не идет вперед, не развивается к новизне Царства Божьего, то идет назад и превращается в минерал. Истина есть путь и жизнь, а не объектный предмет.
История европейской души была очень динамична, и в ней происходили большие изменения. Совсем не та уже душа стоит ныне перед христианством, какая стояла перед христианством средних веков или первохристианством, совсем иная чувствительность в ней раскрылась. Много нового раскрылось в человеческой душе у Петрарки, у Руссо, в начале XIX века у романтиков, в конце XIX века у Достоевского, Киркегарда, Ницше, Ибсена, символистов, в начале XX века в поколении коммунистов. Нельзя не считаться с опытом, который раскрывается в наиболее показательных умственных течениях нашей эпохи. Таковы Гейдеггер и экзистенциальная философия, Фрейд и психоанализ, К. Барт и диалектическая теология, Гуссерль и феноменология, расизм и тоталитаризм, марксизм и коммунизм. Властителями душ, оказывающими наибольшее влияние, являются Ницше, Маркс, Киркегард. На новую проблематику, на новое беспокойство не могут дать ответа старые христианские катехизисы. В первые века христианства учители Церкви давали ответы на темы, поставленные ересями того времени. Наша эпоха не знает ересей, подобных старым ересям. Но возникают ереси совсем иного стиля, которые не сознаются пребывающими внутри христианской догматики, и они требуют христианского ответа. Этого ответа не могут дать омертвевшие формы исторического христианства. Такова тема о творческом дерзновении человека, о совершенно новых формах зла, не поддающихся разрешению старой нормативной морали, о притяжении бездны небытия, о небывалой свободе, которой не знали прежние века, о переходе свободы в рабство, о тайне личности и ее разрушении, о совершенном обществе на земле и о его соблазнах, и мн. др. формы человеческого самоутверждения и гордыни стали иными и более жуткими, чем в прошлом.
Словом, очень изменилась человеческая душевная стихия. Антропология старой святоотеческой литературы не соответствует уже состоянию современного человека, претерпевшего сложное развитие. Развернулись энергии, скрывавшиеся в глубинных слоях души. Но развитие это очень сложно и двойственно. Человек, с одной стороны, углубляется, с другой стороны, выбрасывается на поверхность. Эмоциональность человека, с одной стороны, начиная с Руссо и романтиков, очень усиливается и развивается по сравнению с предшествующими веками, с другой стороны, ослабляется и замирает от власти техники, от холодного прикосновения металла.
Эта сложность особенно явственна в отношении к нравственному развитию. Неверно было бы сказать, что существует нравственное совершенствование человека и человеческих обществ по поступательной восходящей линии. Происходит и нравственный регресс, обнаруживаются все новые и новые формы человеческой звериности, и в формах более утонченных и отвратительных. Нравственное сознание в прошлом допускало пытку, и это было связано с верованиями, которые были суевериями. Но пытки при нынешнем нравственном сознании представляют гораздо более страшное явление. В прежние века люди часто бывали лучше. Но прогресс нравственного сознания все же существует. Человечность есть новое явление, она есть результат внутреннего, подземного действия христианства. Человек бывает более нравственно безобразен, чем в менее гуманном, более суровом прошлом, но уже новое сознание его судит. Модернизм бывает плох потому, что он бывает связан с модой и подражанием, с рабством у времени. Может возрастать эстетическая чувствительность и утонченность, но смена направлений в искусстве не означает прогресса. Никак нельзя сказать, что современные писатели находятся на более высокой ступени развития, чем Софокл, Данте или Шекспир. Смена классицизма, романтизма, реализма, символизма, сюрреализма, экспрессионизма и пр. не означает развития, но означает историю человеческой души и отражение ее исканий. Эволюция не означает непременно прогресса, движения к высшей цели, к Царству Божьему, может даже означать регресс. Новизна не означает непременно улучшения и достижения высшей ценности. Поклонение новизне как новизне так же плохо, как и поклонение прошлому как прошлому. Подлинная религиозная новизна может быть связана только с новой эпохой Духа. Это есть новая эпоха откровения, которая не может быть только действием Бога, но должна быть и действием человека, его творческим актом. Говорить об этом можно только при допущении динамического понимания и жизни мира, и жизни Бога. Ложна перспектива бесконечного развития в будущем, как допускает, например, учение о прогрессе Кондорсе и др. Но прогресс может упираться не в другую бесконечность, а в конец. И потому углубленное понимание развития упирается в эсхатологию.