Если концепцию религии Т. Лукмана в общем можно считать цельной и последовательной, то Бергер в своих взглядах на религию проделал значительную эволюцию. Бергер начал публиковаться в начале 60-х годов как социолог религии. Оценивая ранний этап собственного творчества, он подчеркивает, что слишком большое внимание уделял в то время процессу секуляризации и кризису религии и слишком незначительное - ее универсальной значимости. В своих первых крупных работах: <Двусмысленное видение> (1961) и <Шум торжественных ассамблей> (1961), отдавая дань модному в то время экзистенциализму, Бергер утверждал, что не только <смысловые универсумы>, но и общество (<социальная реальность>) суть своего рода <фикция>, проекция индивидуального опыта. Однако позднее он приходит к выводу, что трудно быть социологом, придерживаясь <односторонне индивидуалистического взгляда на человеческое существование> [4, с. 178]. На этом этапе он весьма критически оценивал институциональную религию как проявление <дурной веры>, в духе неоортодоксии противопоставляя религию и церковь американского истеблишмента истинной христианской вере. Отношение Бергера к религии радикально изменилось в 60-е годы, когда, перерастая неоортодоксальную позицию своей молодости, он обратился к традициям протестантского либерализма.
В свое время, несмотря на сходство их концепций, Бергер отмежевался от утверждений Лукмана относительно врожденной религиозности и даже критиковал его за слишком откровенное признание <религиозной сущности> человека. Впоследствии, однако, он пришел к аналогичным заключениям, и их различия во взглядах, по признанию самого Бергера, стали лишь чисто терминологическими.
|
|
Социологическая концепция религии наиболее полно изложена Бергером в книге «Священная завеса» (1967), где, применяя разработанный им совместно с Лукманом понятийный аппарат социологии знания к феномену религии, он стремился показать взаимосвязь между религией и конструированием мира человеком, проследить процесс секуляризации в исторической перспективе, понять функции, роль и значение религии в обществе. Вергер подчеркивал, что эта книга не является <социологией религии> в собственном смысле слова, которая, по его мнению, должна иметь дело с более обширным материалом относительно взаимосвязи институциональной религиозности, типов религиозного лидерства и т.д. <Священная завеса> - это теоретизирование по поводу понимания религии как социально-исторического продукта. При этом все вопросы, касающиеся истинности или ложности религиозного видения мира, берутся Бергером в скобки и не оцениваются, так как возможности социологии ограничиваются анализом социально-исторического контекста возникновения тех или иных представлений, институтов и их взаимосвязи с повседневным жизненным миром человека.
В процессе социально-исторической деятельности людей, говорит социолог, с помощью языка, конструируется номос, т.е. когнитивно-нормативный комплекс, считающийся в обществе знанием. Быть членом общества - значит разделять его знание, или номос. Объективный номос, интернализируемый в ходе социализации, становится субъективным упорядочением личного опыта. Общество, таким образом, оказывается хранителем порядка и смысла не только объективно - в институциональных структурах, но и субъективно - на уровне индивидуального сознания. Поскольку отход от объективного номоса (т.е. анемия) угрожает человеку потерей жизненной ориентации, а в конечном счете и самого себя, то главной функцией общества является номизация. Однако общественные институты не могут гарантировать стабильность и надежность сконструированного человеком мира. Такая гарантия возможна лишь в случае, когда человеческий мир наделяется характеристиками священного космоса.
|
|
На протяжении большей части человеческой истории, говорит Бергер, религия играла стратегическую роль при конструировании человеком социальной реальности и была наиболее эффективным и широко распространенным средством легитимации (т.е. объяснения и оправдания) социального порядка. Это объясняется тем, что непрочные, подверженные изменениям социальные институты, помещенные в пределы космической, священной системы отсчета, приобретают <предельно действительный онтологический статус>. Бергер определяет религию как созданный человеком <священный космос> или <космизацию в форме священного>'. Священное понимается Бергером как <качество таинственной и вызывающей благоговение и страх силы, отличной от человека и все же обращенной к нему, которая, как полагают, пребывает в некоторых объектах> [25]. Этим качеством могут наделяться люди, животные, камни, пространство и время. Оно может воплощаться как в простых духах, так и в великих богах. Несмотря на многообразие проявлений священного, они имеют некое сходство. Священное - это нечто, весьма отличное от реальности повседневной жизни, экстраординарное, представляющее собой опасность и угрозу. Но если эту силу умилостивить, тогда ее могущество может пойти на пользу человеку в его повседневной жизни.
|
|
Указывая на взаимосвязь между микрокосмом <дольнего> (общества) и макрокосмом <горнего> (область священного), т.е. <естественной> и <сверхъестественной> реальностями, среди главных функций религии Бергер выделяет легитимирующую функцию. Космизация институтов необходима для поддержания не только существующего <статус-кво>, но и отдельного человека, у которого в таком случае возникает ощущение <правильности> окружающей его реальности и его места в ней как в когнитивном, так и в нормативном смысле. Когда общественные институты и роли, которые человек в них играет, наделяются космическим статусом, самоидентификация индивида с ними оказывается глубже и стабильнее. И тогда <Бог становится наиболее надежным и предельно значимым другим>
Согласно Бергеру, священное, с одной стороны, противостоит <профанному> (светскому), которым он называет все то в сконструированном человеком мире, что не имеет священного характера, а с другой - хаосу. Священный космос возникает из хаоса и является его прямой противоположностью. Это выражается в различных космогонических мифах. Хотя человек находится за пределами священного космоса, он в то же время включен в священный миропорядок, благодаря чему получает защиту от ужасов хаоса и анемии. Лишь в том случае, если человек разрушает свою связь со священным космосом, он может быть ввергнут в хаос.
Любая номическая конструкция или номос стремятся избавить человека от хаоса, но лучше всего это удается священному космосу или религии. По сути дела, повторяет Бергер, человеческое существование - это непрерывный процесс экстернализации (т.е. проявление себя в деятельности), в ходе которого человек осмысляет реальность и пытается сделать ее значимой. И каждое общество находится в процессе никогда не завершающегося конструирования человеческого мира, имеющего самые различные значения и смыслы. <Космизация>, по Бергеру, означает отождествление этого значимого и осмысленного человеческого мира с миром как таковым; и тогда человеческий мир становится укорененным в мире как таковом, из которого проистекают все основные структуры человеческого мира [8, с. 27], придавая смысл человеческой жизни, наделяя человека системой ценностей и гарантируя защиту от ужасов анемии, хаоса и потери собственной личности. Человеческая жизнь, помещенная в пределы священного космоса, приобретает предельную значимость. Таким образом, религия, согласно Бергеру, в первую очередь служит для поддержания реальности того социально сконструированного мира, в рамках которого существуют люди в их повседневной жизни.
Легитимирующая функция религии проявляет ся также и в интеграции в единый исчерпывающий немое данного общества всех маргинальных ситуаций, включающих мир снов, фантазий, столкновения со смертью, т.е. тех ситуаций, которые характеризуются переживанием <экстаза> (буквально означающего выход за пределы обыденной реальности) и которые ставят под сомнение само собой разумеющийся характер <реальности повседневной жизни>.
Наиболее важна среди маргинальных ситуаций встреча со смертью, бросающая вызов всем социальным установлениям и напоминающая пограничную ситуацию в экзистенциализме. Но если М.Хайдеггер, а затем и К. Ясперс считали, что без переживания пограничных ситуаций типа смерти, страдания и т.д. подлинное существование невозможно, то Бергер полагает, что тяжесть, а порой и невыносимость маргинальных ситуаций должна быть ослаблена. Для этого необходимо легитимировать их в пределы священного космоса, так как лишь в этом случае они могут обрести смысл и примирить человека с их существованием.
Говоря о социальном контексте возникновения, установления и поддержания различных религиозных систем, институтов, движений, Бергер вводит понятие <вероятностная структура>, которым он обозначает совокупность принятых и считающихся само собой разумеющимися в данном обществе социальных процессов, отношений, <определений реальности> (т.е. идей, теорий и т.п.), которую иначе можно назвать смысловой субструктурой, так как в субструктуру он включает и идеи. То есть это та социальная и социально-психологическая основа, которая собственно и придает идеям, мировоззрению непоколебимый статус объективной реальности в сознании людей. С дезинтеграцией вероятностных структур тот или иной идеационный комплекс теряет свой само собой разумеющийся характер и перестает восприниматься в качестве объективной реальности. Когда ослабевает или исчезает социальная инфраструктура, в пределах которой реальность христианского мира является само собой разумеющейся (т.е. с деобъективацией вероятностной структуры), религия теряет свою массовость и долговечность и перестает быть всеохватывающим феноменом.
Поскольку для созданных человеком миров всегда существует опасность быть ввергнутым в хаос, их необходимо постоянно укреплять и поддерживать. Важную роль в выполнении этой задачи Бергер отводит теодицее (буквально означающей оправдание Бога перед лицом существующего в мире зла), определяемой им как объяснение анемических феноменов, таких, как болезни, страдания, смерть, в терминах религиозных легитимаций. Основу любой теодицеи, по мнению Бергера, составляет мазохистская установка, заключающаяся в отказе от самого себя ради социально установленной власти. Корни теодицеи следует искать в определенных характеристиках человеческих сообществ, так как любое общество налагает на человека ограничения, в большей или меньшей степени требующие отрицания отдельных сторон и аспектов его существования. <Мазохизм, - говорит Бергер, - представляет собой курьезную конвульсию как человеческой социальности, так и его потребности в смысле.- Ибо, не будучи в состоянии выносить свое одиночество, человек отвергает свою индивидуальность и, не будучи в состоянии выносить бессмысленность, находит парадоксальный смысл в самоуничтожении> [8, с. 56].
Характер теодицеи определяется тем, кому она предназначена: если правящим классам, то это <теодицея счастья>, имеющая садистский характер; если низшим классам, то это <теодицея страдания>, имеющая мазохистский характер; если и тем, и другим одновременно, тогда она имеет садомазохистский характер. В любом случае основной функцией теодицеи, по мнению социолога, является объяснение и оправдание социального неравенства и несправедливости, а также наделение смыслом анемических феноменов.
Анализируя различные типы теодицей, привлекая значительный исторический материал, Бергер приходит к выводу, что наиболее остро проблема теодицеи встает в иудее-христианской религии. Это связано с трансцендентальностью, крайней отдаленностью библейского Бога от человека, чем и обусловлена крайняя форма мазохистской установки библейской теодицеи. <Голос этого ужасного Бога должен быть теперь настолько сокрушительным, чтобы заглушить крик протеста мучимого человека и, более того, обратить его в признание самоуничижения к вящей славе Бога> [8, с. 74]. Примером такого подчинения высшему авторитету, составляющего суть мазохистской установки, может служить признание Иовом своего ничтожества перед верховностью Бога, когда обвинение Бога превращается в обвинение человека, в результате чего проблема теодицеи исчезает, уступая место проблеме антроподицеи. Проблема теодицеи, в сущности, ни когда не была чисто теологической проблемой, а всегда решалась в социальном контексте. Бергер стремится показать, что <вероятность>' христианства связана с <вероятностью> его теодицеи. <Вероятность> в данном случае употребляется не в общепринятом смысле, так как Бергер подчеркивает здесь само собой разумеющийся, не подвергающийся сомнению характер того или иного феномена) И так же как в свое время благодаря Иисусу Христу, являвшемуся одновременно и карающим, и страдающим Богом, христианская теодицея смогла привлечь на свою сторону значительные массы верующих, так и в настоящее время упадок христианской религии сопровождается девальвацией ее теодицеи. А поскольку человек постоянно сталкивается в жизни с анемическими феноменами, с которыми он должен примириться и наделить их смыслом, то потребность в теодицее неискоренима, утверждает Бергер.
В решении социологом проблемы теодицеи заметно определенное влияние психоанализа. Однако если отбросить фрейдистскую терминологию, то он довольно точно улавливает механизм образования религиозных представлений как компенсации человеческой слабости и страха перед природными и социальными силами, по сути дела говоря об иллюзорно-компенсаторной функции религии.
Рассматривая механизм образования религиозных представлений, Бергер затрагивает проблему отчуждения, по-своему модифицируя понятие Маркса. Отчуждением он называет <процесс, в ходе которого теряется диалектическая взаимосвязь между индивидом и его миром> [8, с. 85], когда созданный человеком социокультурный мир воспринимается им в качестве чуждой и непонятной объективной фактичности и человек из творца мира превращается в его продукт.
Религия отчуждает человека от самого себя и в этом смысле ассоциируется с <ложным сознанием>. Называя религию <мистификацией>, <ложным со знанием>, Бергер стремится показать, что она фальсифицирует осознание человеком его собственной активности в деле конструирования социального мира, который оказывается окутанным <священной завесой>. <Священная завеса>, с одной стороны, века истинную природу отношения: человек - социальная реальность - священный космос, активная роль в котором принадлежит человеку, а с другой - надежно защищает его от хаоса и анемических феноменов. Таким образом, отчуждение оказывается у Бергера средством поддержания номических структур и конструирования смыслового универсума. Поскольку Бергер не проводит грани между отчуждением в сфере труда и религиозным отчуждением и не дифференцирует различные типы деятельности, то предметная деятельность оказывается у него равнозначной религиозному акту. Сходство с Марксовым пониманием категории отчуждения, на которое указывает Бергер, остается чисто терминологическим, так как, говоря об отчуждении, Маркс уже в 1844 г. связывал его с отношениями собственности. А Бергер в своем анализе отчуждения, во-первых, не выходит запределы сознания, рассматривая человеческую деятельность как идеальный процесс конструирования социальной реальности, а во-вторых, по сути дела, отталкивается от абстрактного индивида, который <самоотчуждает> свою <сущность> и создает тем самым весь окружающий мир.
Значительное место в работах Л. Бергера занимает проблема секуляризации, отношение к которой у него неоднократно менялось. Секуляризация, определяемая им как процесс, посредством которого все большие сектора общества и культуры выходят из-под влияния религиозных институтов и символов, является лишь одним из моментов обще го процесса <модернизации>', охватившего все развитые индустриальные страны на современном этапе развития. Важным следствием процесса модернизации, связанного с бурным ростом научного потенциала технологического производства, рационализацией экономики и т.д., являются процессы секуляризации и плюрализации.
Происходящие на уровне, как индивидуального сознания, так и общественных институтов, процессы модернизации приводят к <расколдованию мира>, утрате старых общинных связей и традиционных верований. В свое время (в начале 60-х годов) Бергер, наблюдая освобождение от церковного авторитета и влияния различных сфер общественной и культурной жизни, придавал секуляризации большое значение, считая ее всеохватывающим феноменам. Однако постепенно он приходит к выводу, что, хотя секуляризация и имеет место, она не охватывает всех областей жизни, будучи значительной лишь в <публичной сфере>, не затрагивает при этом <частной сферы>.
Социолог пытается проследить в исторической перспективе, до какой степени <семена секуляризации> содержались в западной религиозной традиции. Протестантизм, по его мнению, стал своего рода <прелюдией> к современной секуляризации, поскольку представляет собой значительное <усечение> священной реальности, будучи лишенным <трех наиболее древних и могущественных сопутствующих элементов священного: тайны, чуда, магии>. Протестант, лишенный различных посредников и каналов связи со священным, остается один на один с радикально трансцендентным Богом, милость которого является единственным чудом протестантского универсума. И стоит только разорвать эту единственную нить, чтобы дорога секуляризации была открыта. <Расколдование мира> имеет, однако, еще более глубокие корни, говорит Бергер, в религии Древнего Израиля. Культура и религия Древнего Израиля находились в резком противоречии с культурами соседних Месопотамии и Египта, главные характеристики которых были космологическими. Религия же Древнего Израиля, отрицавшая космологический порядок и характеризовавшаяся тремя моментами - <трансцендептализацией, историзацией и рационализацией этики> [8, с. 115], представляла собой монотеизм, отличавшийся радикальной трансцендентностью Бога, которого нельзя отождествлять ни с природой, ни с человеком. У него пет пантеона, он - единственный для верующил в него. Однако <Яхве при всей своей грозной внемирности или, вернее, именно благодаря ей гораздо ближе человеку, чем антропоморфные боги древнегреческой мифологии... У Яхве в конце концов только одна цель, единственная, как он сам: найти человека в послушании и преданности себе> [1, с. 589].
Вся ветхозаветная литература - яркий пример того, как ареной борьбы и раскрытием воли Божьей становится не космос, а история, приобретающая смысл в непрерывной связи событий, явлений, людей и представляющая собой крайнюю <поляризацию трансцендентного Бога и человека, между которыми находится совершенно "демифологизированная" вселенная> [8, с. 117]. Называя Яхве <мобильным Богом>, Бергер показывает, что его мобильность проявляется, во-первых, в том, что он был не "племенным божеством", "естественно связанными Израилем, но Богом, связь которого с ним была "искусственной", т.е. исторической. Эта связь была установлена в результате соглашения между Яхве и Израилем и влекла за собой определенные обязательства, нарушение которых могло привести к ее ликвидации> [8, с. 116]. Во-вторых, хотя Палестина и избрана им в качестве его царства, она никоим образом не напоминает институт божества в Месопотамии или Египте. У Яхве нет строго определенного места святилища, так как <Ковчег Завета> переносится с места на место и у него нет зависимости от жертвы. Короче говоря, он невосприимчив к <магическим манипуляциям>.
Рационализация этики Ветхого завета проявляется в его антимагической направленности, а также в конкретных исторически опосредованных заповедях <живого Бога> Яхве. Мотив рационализации этики присутствовал как у священства, так и у пророков. У священства он проявлялся в очищении <культа от всех магических и оргиастических элементов и в разработке религиозного закона (Торы) как фундаментальной дисциплины повседневной жизни> [8, с. 120]. А у пророков - в требовании посвятить свою жизнь служению Богу и тем самым рационализировать свою повседневную жизнь. Доказательством рациональности этики религии, которую впоследствии назовут иудаизмом, а также ее триумфом было то, что ей удалось выжить и сохраниться в диаспоре, пережив и вавилонский плен, и разрушение Иерусалима римлянами. Мотив рационализации, столь характерный для иудаистической религии, по мнению Бергера, в несколько ослабленной форме переходит затем в христианство, в контексте которого формируется современный западный мир.
Следствием процесса секуляризации, согласно Бергеру, является то, что в настоящее время человек сталкивается с совершенно новой для него ситуацией, когда религиозные лигитимации теряют свою <вероятность> для все большего числа людей. Так как религия теряет свое былое значение в жизни общества, происходят <деотчуждение> и <гуманизация> социальной реальности, которые, однако, куплены ценой <жестокой анемии и экзистенциальной тревоги>.
Наряду с другими сторонами модернизации среди факторов, обусловивших процесс секуляризации, Бергер особенно выделяет один, по его мнению наиболее важный, - <плюрализацию социальных миров>. Собственно, оба эти процесса: секуляризация и плюрализация - столь тесно взаимосвязаны, что трудно определить, который же из них первичен.
Раньше христианский мир обладал социально-структурным и когнитивным единством, а религия была главным институтом, определявшим реальность. <Плюрализация социальных миров> означает, что в обществе имеет место <демонополизация> религиозной традиции, когда религия оказывается не в состоянии претендовать на конечное определение реальности и вынуждена конкурировать в этом не только с другими религиями, но и с нерелигиозными идеологиями, мировоззрениями и т.д. Если раньше христианская традиция могла насаждаться силой авторитета и принудительно, то теперь в рыночной ситуации она становится товаром. Чтобы товар имел спрос, необходимо рационализировать его производство, что, в свою очередь, приводит к бюрократизации религиозных структур и <картелизации>, происходящей в результате слияния религиозных организаций и групп и функционирования их на основе взаимных соглашений.
Кроме изменений на социально-структурном уровне влияние плюралистической ситуации на религию проявляется в том, что она претерпевает изменение своего содержания. В соответствии с рыночной динамикой религия должна искать себе <место> в современном обществе и приспосабливаться к нуждам потребителя. А так как, по мнению Бергера, процессы модернизации в обществе всегда сопровождаются процессами контрмодернизации, то всеобщей стандартизации религиозных конфессий противостоит тенденция к <маргинальной дифференциации>, которая выражается в дифференцированном подходе к ставшим стандартом религиозным конфессиям и индивидуальном <открытии конфессионального наследия>.
Подобно Лукману, Бергер приходит к выводу, что происходит <индивидуализация> и <приватизация> религии. <Приватная религия>, становящаяся делом индивидуального <выбора> или <предпочтения>, однако, уже не в состоянии выполнять основополагающую функцию религии – конструирование общего мира, в рамках которого вся социальная жизнь приобретает предельное значение и смысл, обязательные для всех. Складывается следующая ситуация: в той степени, насколько религия является общей, ей недостает <реальности> и, наоборот, насколько она является <реальной>, ей недостает общности. То есть то, <что раньше было само собой разумеющимся в качестве самоочевидной реальности, теперь может быть достигнуто лишь обдуманным усилием, актом "веры", необходимым для того, чтобы преодолеть остающиеся на заднем плане сомнения> [7, с. 150]. С демонополизацией религии возникают трудности, связанные с поддержанием ее вероятностной структуры, которая теряет свою массовость, долговечность и прочность. Ту или иную форму религии, становящуюся модой, оказывается весьма трудно поддерживать в качестве неизменной истины. Сама многочисленность вероятностных структур создает почву для релятивизации их религиозных содержаний; происходит процесс их <деобъективации>, означающий, что они лишаются статуса само собой разумеющейся реальности в сознании индивида. Религия <субъективизируется>, так как человек <открывает> ее в пределах своего собственного сознания, а место религиозных легитимаций занимают экзистенциалистские, психологические и т.п. теории.
Вслед за <Священной завесой> появляется книга Бергера <Слухи об ангелах> (1970), где, пытаясь совместить позицию социолога с позицией истинного христианина, автор указывает на необходимость <релятивизации релятивизаторов>. Это означает, что критика религии, которая в настоящее время достигла кульминации, в свою очередь, может быть подвергнута критике. Наступление на религию и теологию, полагает Бергер, ведется по разным на правлениям естественными и общественными науками. <Если Коперник лишил человека трона космологически, то Дарвин еще болезненнее лишил человека трона биологически. Но если удар, нанесенный религии естественными науками, был значительным, то удар, последовавший со стороны общественных наук (истории, психологии, социологии), оказался поистине сокрушительным. В результате исследований исторической школы наиболее священные элементы религиозной традиции лишаются их божественного характера и рассматриваются как продукты человеческой деятельности.
Психоаналитическая концепция религии 3.Фрейда стала основанием для понимания религии как проекции Эдипова комплекса на взаимосвязь человека и Бога. В результате открываются различные перспективы, в которых можно рассматривать и интерпретировать религию. Наибольшей силы и глубины достигает вызов, брошенный религии социологией. Социология знания, говорит Бергер, помогает нам проанализировать любую научную концепцию с точки зрения ее вероятностной структуры> и показать относительность всех этих многочисленных перспектив. Так как каждая теория, помнению Бергера, <вероятна> в пределах ее <вероятностной структуры>, то и Фейербах, и Маркс, и Фрейд, по-разному определявшие религию, были правы в рамках своей собственной концепции. Каждая перспектива относительна и не исключает другой. Поэтому в зависимости от конечного определения реальности и принимаемой системы отсчета религию можно рассматривать в качестве отражения как человеческой, так и божественной реальности.
Бергер резко критикует <релятивизирующего> религию Р. Бультмана, выступившего с программой <демифологизации> христианства. Релятивизаторы религии, отмечает Бергер, считают авторов Нового завета страдающими <ложным сознанием>, а современного человека в интеллектуальном отношении ставят выше апостола Павла. Но ведь аргументацию релятивизаторов можно направить против них самих, приписав им, в свою очередь, <ложное сознание'>. Понятийный аппарат социологии знания Бергер использует для того, чтобы показать, что современные научные теории не менее <мифологичны>, чем Ветхий и Новый заветы, а поэтому не могут противопоставляться истинам религии. Поскольку <вероятность> религии для Бергера продолжает оставаться весьма значительной и так как он считает ее основной цементирующей силой общества, то критикует он главным образом те теории, которые опровергают истинность и необходимость религии в современном мире.
Важной задачей теологии в настоящее время социолог считает поиски и выявление <сигналов трансценденции>. Ими он называет те феномены, которые, будучи проявлением или отблеском сверхъестественной реальности, могут быть обнаружены в пределах естественной реальности (т.е. обыденной жизни). Трансценденция в данном случае понимается просто как выход за пределы <реальности повсед денной жизни>. Сквозь всю книгу красной нитью проходит мысль о необходимости возродить веру в нашем безрелигиозном мире, где о сверхъестественном остались лишь <слухи>. Собственно, эту задачу и должна решить социология. Анализируя различные традиции, воспринимая <сигналы трансценденции>, прослеживая их источники, она и позволит человеку сделать свой собственный выбор, ибо вера, которая уходит из нашей жизни, необходима современному человеку так же, как и тысячелетия назад. Можно сказать, что книга <Слухи об ангелах> была переломной в творчестве Бергера, поскольку именно в ней проявляется тенденция, становящаяся впоследствии устойчивой, которая указывает на то, что теолог берет в нем верх над социологом.
В уже рассматривавшейся нами <Реинтерпретированной социологии>, обращаясь к проблемам относительности, объективности и истинности социологического познания, Бергер показывает, что религиозные системы и представления суть социальные конструкции. Можно ли в таком случае, спрашивает социолог, говорить о религиозной истине? Обсуждение этого вопроса не является задачей социологии, отвечает он, поскольку реальность верующего выходит за пределы реальности человеческой жизни. Социология не может оценивать религиозные утверждения или анализировать религиозный опыт. <Говоря религиозно, социология всегда должна оставаться агностической... Когда социологическая аргументация используется для получения атеистических выводов, как это повелось со времен Фейербаха, границы собственно научной процедуры нарушаются> [9, с. 85]. В равной степени нельзя использовать социологию и в целях теологии.
И хотя сам религиозный опыт не подвержен социологическому анализу, он занимает свое место в рамках социального контекста (т.е. <вероятностной структуры>), который можно интерпретировать. Но так как нельзя изолировать чистую сущность религиозного опыта от его социального контекста, Бергер использует феноменологическое описание религиозного опыта, онтологический статус которого берется им в скобки. Понятие интенциональности сознания позволяет ему признать реальность этого религиозного опыта. По мнению феноменолога, социология религии имеет дело главным образом со специфическими аспектами религиозного "ноэзиса", а "ноэма"' религиозного опыта может появляться лишь в пределах "скобок" феноменологического описания. (<Ноэзис>, согласно Бергеру, - это духовная активность сознания, интенциональное действие как таковое, а <ноэма -предметный момент сознания, не тождественный самому предмету, но выражающий смысл последнего). Если у социологии нет иного выхода, кроме заключения в скобки онтологического статуса религиозных утверждений, которые находятся вне сферы эмпирической доступности, то теология, напротив, не имеет смысла до тех пор, пока скобки не убраны. Однако и теология, и социология оказывают взаимное влияние друг на друга. Так, по мнению Бергера, минимально социологически восприимчивый теолог будет признавать факт социального конструирования религиозных систем. Социологу же религии необходимо развивать нечто вроде <теологического слуха>, иначе акт интерпретации религиозного опыта станет попросту невозможным.
Бергер представляет направление, которое с середины 70-х годов называют неоконсерватизмом. В 80-е годы основные положения неоконсерватизма переходят в программы находящихся у власти в США и других западных странах правых партий. Бергер подписал так называемое Хартфордское воззвание, положившее начало неоконсерватизму в США. И, будучи, по его словам, одним из самых <левых> среди подписавших этот манифест, он, однако, несомненно, разделяет основные тезисы неоконсервативной программы. Задолго до прихода консерваторов к власти Бергер предсказывал кризис либерализма и неизбежность новых путей решения американского общества на основе сохранения существующего статус-кво.
В соответствии со своими политическими взглядами социолог переоценивает и концепцию религии. Называя американское общество <революционным>, поскольку в нем происходят быстрые и значительные перемены, он отмечал, что эти изменения касаются также положения религии в современной Америке. Религиозная ситуация, существовавшая в США в 50-е годы, ассоциируется с так называемым религиозным возрождением, отмеченным подъемом многих показателей институциональной религии. Это было время сотрудничества, а не вражды и конкуренции между различными религиозными конфессиями, когда казалось, что <каждый стал активен в своем религиозном предпочтении> [10, с. 193]. Однако при ближайшем рассмотрении стало ясно, что такое положение дел обусловлено далеко не религиозными факторами, а, прежде всего:
I) высокой социальной мобильностью, когда люди, перемещавшиеся из низшего в средний класс;
еще верили в существование старой связи между буржуазной респектабельностью и принадлежностью к той или иной церкви;
2) географической мобильностью, так как мигранты находили в церкви соответствующий символ
целостности жизни;
3) послевоенным демографическим взрывом, когда велик был еще авторитет воскресных школ,
которым родители вверяли нравственное воспитание своих детей.
Религия в США, говорит Бергер, существует в форме деноминационной и гражданской религий.
Деноминационная религия - это то, что, собственно, принято считать религией, т.е. система иудее-христианской традиции, олицетворяемая различными религиозными организациями США. Это <религия церквей>, одновременно сосуществующих друг с другом на равных основаниях в ситуации религиозного плюрализма. Вслед за Р. Беллей, определявшим гражданскую религию как <религиозное измерение общества, выражающееся в системе верований, символов и ритуалов> [14, с. 75], Бергер отождествляет ее с американским кредо, т.е. с системой ценностей американского общества, которая становится религией.
Бергер, как и многие другие западные авторы, подчеркивает, что связь между деноминационной и гражданской религиями никогда не была антагонистической, а, скорее, представляла симбиоз, когда деноминации пользовались выгодами религиозного плюрализмам. Гражданская религия, в свою очередь, которая никогда не была антиклерикальной и подчеркнуто светской, заимствовала у деноминаций особое содержание и религиозный пафос, в результате чего ей удалось создать символику и ритуалы национальной солидарности, способствовавшие росту национального самосознания как единой <избранной> нации на основе личностной мотивации, необходимой для достижения национальных целей.
Так называемый религиозный бум 50-х годов, ознаменовавшийся подъемом деноминационной религии, способствовал расцвету и гражданской религии. Внешняя политика США тех лет, характеризовавшаяся <манихейской конфронтацией> между Востоком и Западом, усугублялась противопоставлением добродетелей американского образа жизни (в том числе и религиозных) <безбожному материализму>. Риторика национального правительства в те годы носила характер подчеркнуто религиозного патриотизма. Хорошо известно высказывание президента Д. Эйзенхауэра, точно отражающее эту тенденцию, когда неверующий человек воспринимался как сомнительный: <... наше правительство не имеет смысла до тех пор, пока оно не основано на глубоко религиозной вере, какой бы она ни была> [9, с. 97].