Томас Лукман был одним из тех социологов, кто еще в начале 60-х годов верно уловил основные тенденции развития религии, религиозности и процесса секуляризации в современном обществе. «Невидимая религия» (1963) - фундаментальное исследование Лукмана, посвященное этой проблематике. Исходный пункт его рассуждений таков: социология религии является важнейшей частью социологии вообще и вопрос о положении человека в современном мире связан с вопросом о его <символическом универсуме>, т.е. с религией.
Лукман критикует современную социологию религии за «гиперэмпиризм», социографическую направленность и отсутствие теоретико-методологической базы. Все это, полагает Лукман, негативно сказывается на изучении процесса секуляризации, который рассматривается, как правило, лишь в качестве падения церковного престижа и влияния в современном мире, с чем он явно не согласен.
Лукман был одним из первых социологов, обративших внимание на то, что наряду с упадком «церковно-ориентированной религии» может сохраняться и даже возрастать внецерковная религиозность. Еще в 60-е годы Лукман указывал на распространение различных экзотических культов (типа дзен-буддизма и веданты), которые в то время еще не имели такого множества последователей, как в настоящее время, когда на них ориентируются миллионы людей в различных странах. Рост внецерковной религиозности Лукман связывает с кризисом институциональной религии, который является следствием процесса секуляризации. По его мнению, не вызывает сомнений тот факт, что в сельских районах церковь посещают чаще, чем в городе; что мелкая буржуазия города религиознее рабочих; что женщины ходят в церковь чаще, чем мужчины, а пожилые - чаще молодых. Но из этого, справедливо отмечает Лукман, не следует, что женщинам и старикам присуща <природная тяга> к религии. Скорее, речь идет о <важном аспекте социального распределения церковно-ориентированной религии, а не об указаниях на половозрастную психологию. В целом мы можем сказать, что уровень вовлеченности в трудовой процесс в современном обществе дает отрицательную корреляцию уровню вовлеченности в церковно-ориентированную религию>. Поскольку женщины и старики в меньшей степени вовлечены в трудовой процесс, постольку и уровень церковно-ориентированной религиозности у них выше. Лукман обращает внимание на тот факт, что у работающих женщин уровень религиозности значительно ближе к уровню религиозности мужчин, чем у домохозяек. Церковно-ориентированная религиозность по-прежнему велика у представителей традиционных средних классов (фермеров, мелкой и средней буржуазии), которая, однако, резко падает вместе с вовлеченностью этих слоев в мир индустриальной цивилизации. Это положение оказывается верным, по крайней мере, для стран Западной Европы, так как в США процессы индустриализации и урбанизации не приводят к уменьшению институциональной религиозной практики, хотя деятельность американских церквей все в большей степени ориентируется на мирские заботы и потребности своих прихожан. Поэтому, если в Европе прихожане перестают посещать церкви, то в Америке церкви нередко привлекают их потому, что занимаются вовсе не религиозными, а вполне светскими вопросами. Так что и в Западной Европе, и в США традиционная церковная религия оказывается на <периферии> жизни индустриального общества. Хотя не все аргументы Лукмана разработаны детально, в целом его выводы верны. Они подтверждаются самой практикой церквей, которые прилагают огромные усилия для сохранения своей паствы и, несмотря на кратковременные успехи в отдельных странах, не могут сдержать процесса секуляризации. Однако процесс секуляризации, согласно Лукману, вовсе не означает неизбежного отмирания религии, так как церковно-ориентированная религия заменяется иными формами. Для обоснования положения о возникновении новых форм религии в современном обществе Лукман обращается к социологии знания.
Как уже отмечалось, в центре внимания социологии знания Бергера и Лукмана находятся понятия <повседневный жизненный мир> и <символические универсумы>, с помощью которых различные социальные группы осмысляют, интерпретируют и легитимируют свой жизненный опыт. Лукман определяет религию как <институционализацию символических универсумов, представляющих собой социально объективированные системы значения, которые соотносятся, с одной стороны, с миром повседневной жизни, а с другой стороны, указывают на тот мир, опыт которого трансцендирует повседневную жизнь. Любой субъективный опыт, разделяемый членами социальной группы и имеющий социальную значимость, <объективирован>, но не всякая <объективация> делает реальность целиком осмысленной. Значимость религии как символического универсума состоит в ее обращении к трансцендентному, выходящему за пределы любого повседневного опыта, тогда как другие системы значений в большей или меньшей степени связаны с повседневным опытом. Лукман, следуя феноменологической традиции в социологии, указывает на первостепенную значимость конституирования смысла (значения) на уровне как индивидуального, так и коллективного сознания.
Значение не является качеством, априорное присущим предмету, говорит Лукман. Предмет приобретает значение лишь в процесс интерсубъективного конституирования с помощью интерпретативных актов сознания. По его мнению, в основе всяких интерпретативных схем и смысловых систем лежит интерпретация субъективного опыта Другого посредством процедуры <вчувствования>, т.е. непосредственного участия в субъективных процессах Другого в ситуации лицом к лицу. Конституируя символический универсум, утверждает Лукман, человеческий организм приобретает Я и трансцендирует свою биологическую природу. Правда, Лукман, учитывая возможные возражения против подобно го понимания фундаментально-религиозного характера тех социальных процессов, которые способствуют образованию Я, подчеркивал, что он лишь указал на тот <общий источник, из которого возникают исторически дифференцированные социальные формы религии... и идентифицировал универсальное и одновременно специфическое антропологическое условие религии>.
Лукман, который отталкивается здесь от идей философской антропологии, считает, что выход за пределы биологической природы человека - трансцендирование - есть процесс конструирования смыслового универсума. А так как универсум в целом лежит за пределами <реальности повседневной жизни>, то подобное конструирование всегда имеет религиозный характер. Трансцендирование - фундаментально религиозный процесс и неотъемлемая сторона человеческой жизни. Эти идеи Лукман заимствует у М. Шелера, для которого <человек характеризуется как существо, которое трансцендирует само себя, свою и всякую жизнь. Его сущностное ядро определяется как именно это движение, этот духовный акт самотрансцендирования>. Правда, если у Шелера и следующих за ним представителей религиозной философской антропологии учение о <трансцендировании> непосредственно связано с теологией, то Лукман внешне избегает какой-либо <метафизики>, хотя в основе его социологии религии лежит идеалистическая концепция <сущности человека>. Человек изначально религиозен, и без религии нет и не может быть целостного видения мира, утверждает феноменолог.
Таким образом, религиозность - это качество, присущее самой природе человека, меняются лишь формы ее проявления, которые Лукман связывает с социальными изменениями в данном обществе. Символические универсумы создаются не на пустом месте: люди рождаются в определенной социальной среде, где символические универсумы уже существуют, и человек интернализирует их в процессе социализации. Символические универсумы легитимируют существующие социальные порядки, которые освящаются и выступают в качестве проявлений универсального порядка. Люди интернализируют существующее в обществе мировоззрение, всеобщая значимость и обязательность которого выходят за пределы непосредственного контекста социальных отношений. <Мы можем сказать, что исторический приоритет мировоззрения дает эмпирический базис для <успешного> трансцендирования биологической природы человеческими организмами, отрывая последние от непосредственного жизненного контекста и интегрируя их как личности в контекст традиции смысла. Можно сделать вывод, что мировоззрение как <объективная> социально-историческая реальность исполняет сущностно религиозную функцию, и можно определить его как элементарную социальную форму религии. Эта социальная форма универсальна в человеческом обществе.
Как видим, согласно Лукману, любое мировоззрение, т.е. способ видения мира в целостности, имеет религиозный характер. Бесспорно, что религиозное мировоззрение выполняет социальные функции, которые изменяются вместе с развитием общества. Однако вряд ли стоит отождествлять, как это делает М. Хилл], позицию Лукмана с дюркгеймовской, поскольку Дюрктейм вовсе не сводил все возможные виды мировоззрения к религиозному. Конечно, Дюрктейм, опираясь на свои исследования первобытного общества, видел в религиозных представлениях ту силу, которая придает безусловный авторитет существующей социальной организации. Сакрализация всего мира ведет к легитимации наличных социальных порядков. И без анализа религиозно-мифологических представлений древних народов и цивилизаций многое невозможно понять в их государственном устройствe, культуре и искусстве. Но из этого вовсе не следует, что любое мировоззрение имеет религиозный характер и <выполняет сущностно религиозную функцию - естественнонаучное мировоззрение отличается от эстетического, философское от религиозного, мифологическое от социально-политического>.Все они могут давать целостное видениемира, но на различном уровне научности, абстрактности и т.п. Определять их все как <элементарную социальную форму религии> невозможно даже в том случае, когда речь идет о традиционных обществах, не говоря уже о современности.
Лукман пишет о том, что <официальные> вероучения терпят поражение, так как они не в состоянии выполнять соответствующие <легитимирующие> функции. Церковь утратила монополию на определение <обязательного сакрального космоса>, а <церковно-ориентированная религиозность> вступила в явное противоречие с обществом свободной конкуренции производителей товаров, идей, <универсальных> религий. Уже потому, что этих <путей спасения> так много на рынке идей, считает социолог, они не могут претендовать на всеобщность.
Несомненно, <обязательный сакральный комплекс> сегодня невозможен. Но, во-первых, религия продолжает выполнять ряд социальных функций и опыт различных стран показывает, что функция легитимации социальных порядков остается с социологической точки зрения одной из важнейших. Во-вторых, Лукман утверждает не только то, что <истины> всех религий относительны, а потому недостоверны. С его точки зрения, одно мировоззрение ни чуть не лучше другого: все они созданы отдельными людьми и конкурируют на <рынке идей>. А потому философия и паука ничуть не лучше религии. Наконец, он считает, что в современном обществе у человека нет иного пути, кроме создания на основе всех имеющихся в его распоряжении религий и культов своей собственной <приватной> религии. М. Хилл отмечает сходство этой приватной религии Лукмана с концепцией современного мистицизма Э.Трельча, согласно которой подобные <самодельные> религии с неизбежностью крайне субъективны и неартикулированны, поскольку в них преобладают чувства, видения, настроения. Такого рода новый мистицизм и рассматривается Лукманом в качестве <невидимой религии>, предоставляющей каждому человеку <автономию>, освобождение от внешнего принуждения и возможность самореализации. Религия, оказывающаяся делом вкуса и <предпочтения>, никогда не исчезнет, поскольку сакрализация мира необходима человеку, который не может жить без опыта <трансценденции>. И если секуляризацию понимать в смысле удаления священного космоса, то тогда она по определению становится невозможной, считает Лукман.
Эти идеи Лукмана были высказаны во вполне определенном контексте - в 60-е годы, т.е. в самом начале <контркультурных> движений, стремившихся реализовать лукмановский идеал <трансцендирования>. Вместе со спадом этого движения и наступлением эры <неоконсерватизма> стали меняться и оценки религии.