Гершом Шолем
Целем: представление астрального тела
Целем: представление астрального тела
ЧАСТЬ I
Среди каббалистических учений, представляющих особую сложность для исследования, особого упоминания заслуживает определённая духовная структура, уникальная для каждого индивидуума. Это учение впервые появляется в Зогаре под библейским выражением Целем (Tselem) (евр. "образ" – прим. пер.). В моём эссе "Шиур Кома: Мистическая Форма Бога" я рассмотрел библейский смысл этой концепции, согласно которому Целем обозначает некий гибкий образ или форму. Строфа, повествующая о сотворении человека по образу Божию (в оригинале – in the Tselem of God – прим. пер.) (Книга Бытия 1:26), уже представляет собой проблему для поздней монотеистической теологии, обеспечив мистиков ключом, имеющим лишь отдалённую связь с библейской идеей. Важным вопросом для кабалистов является действительное строение определённой сущности, уникальной для каждого человека. Поскольку доктрина метемпсихоза была принята единогласно, особо недоступные и единичные аспекты человеческой природы были оставлены в качестве открытого вопроса. Если теория переселения душ (метемпсихоза) была утверждена, чем в таком случае мог быть principium individuationis каждой индивидуальной сущности? Протесты против всего учения о переселении душ появились в кругах, где преобладали кабалистические тенденции, всякий раз, когда не обнаруживался такой формирующий индивидуальность принцип. Мистики вроде Исаака Ибн Сатифа, который занимал промежуточное положение между уже оформленной Кабалой того времени (1270) и современной философией (Зогар тогда ещё не был известен широкой публике), активно высказывались против доктрины метемпсихоза. Исаак Ибн Сатиф, в частности, трактовал эту концепцию как еретическую, опровергая её в своих собраниях мистических афоризмов и парадоксов[1], аргументируя это тем, что необходимый принцип, составляющий индивидуальность каждой отдельной сущности, в конечном счёте, сведётся к нулю (если принять доктрину переселения душ). Очевидно, он не был знаком с учением, которое уже начинало распространяться в тайных кабалистических кругах, и касалось оно того человеческого дара, что принадлежит в качестве определённого вида формы каждой индивидуальной жизни.
Этот вид формы, который, очевидно, не принимает участия в процессе переселения души, носит название Целем в Зогаре и других писаниях. В связи с этим возникает вопрос: имеем ли мы дело с кабалистическим вариантом доктрины самости, которая считается глубинной духовной сутью личности, или же речь идёт о версии астрального или "психического" тела, которое служит связующим звеном, представляя самостоятельную третью сферу между душой и телом. Возможно, стоит допустить, что эти концепции не являются взаимно исключающими и что сокровенная суть индивидуума заключена в физическом или эфирном теле. Ясно, что Целем как чистая форма личности представляет собой идею, открытую для всевозможных интерпретаций. В последующем анализе кабалистических источников я выдвину точку зрения о том, что, несмотря на разнообразие версий, мы, в данном случае, имеем дело с представлением астрального тела человека как составного элемента индивидуальности.
Без прямой связи с деталями кабалистического учения о душе и её частях – а именно, каким образом эти детали развивались под влиянием неоплатонической психологии испанских кабалистов, а также в Зогаре – концепция неточно определённого "Я" (способного себя проявлять) находит своё отражение в кабалистических текстах, с которых мы можем начать. В собрании "Шушан Содот" Моше бен Я'акова из Киева, которое слишком часто игнорировали исследователи, содержатся довольно примечательные заметки, отсутствующие в любых других известных мне кабалистических источниках, которые повествуют об оккультном характере предсказания, где это явление рассматривается в качестве встречи с собственным Я. Данная работа была собрана в 1509 году, но пассаж, имеющий отношение к нашей дискуссии, датирован концом XIII – началом XIV века. Он содержит различные выдержки из более или менее современных ему писаний, среди которых, по крайней мере, одно принадлежит ученику знаменитого Авраама Абулафии, наиболее значительного представителя течения экстатической предсказательной кабалы[2]. Чрезмерно личностная окраска следующего отрывка особенно удивительна, так как кабалистическая литература никогда не одобряла таких откровений. Я привожу перевод текста из полного манускрипта "Шушан Содот", находящегося в Оксфорде[3]:
"Великая тайна о [утверждении из Мидраша][4]: Велика сила провидца, что принимает форму Творца. Ранее мы уже объясняли смысл этой тайны[5], но позже я обнаружил упоминание об этом у более ранних авторов, и сердце моё побуждает меня записать его, ибо оно содержит ни что иное, как истинное объяснение вышеуказанному. В тексте говорится: "Покойный, глубоко эрудированный Рабби Натан поведал мне: "Знай, что весь секрет предсказания для провидца заключается в том, что он неожиданно видит образ самого себя, стоящий перед ним, его сущность предаётся забвению и отделяется от него, и он видит образ самого себя перед собой, который говорит с ним и предсказывает будущее". Что касается этого секрета, наши мудрецы учили: "Велика сила провидцев, что уподобляют видимый ими образ Творцу". Также говорил и учёный Р. Авраам бен Эзра: "Слушающий (во время предсказания) – человек, и говорящий тоже человек"[6]. По этому поводу другой исследователь пишет: "Я случайно встретился с силой сочетаний (Божественных Имён) в уединённой медитации. О свете, низошедшем на меня, я детально написал в книге "Шааре Зедек"[7]. Но я не достиг того, чтобы видеть собственный образ передо мной, и это вне моих способностей". А другой учёный пишет следующее: "Я знаю и признаю с полной уверенностью, что я не провидец и не сын провидца и что Святой Дух не обитает во мне, и что у меня нет власти над гласом небесным[8]– ибо я стал не достоин всего этого, не избавился я от моих одеяний и не омыл мои ноги[9]– и всё же призываю я землю и небеса в свидетели, да видят и хранят меня небеса, ибо однажды, когда я записывал кабалистическую тайну, неожиданно увидел мой собственный образ, отделившийся от меня, и я был вынужден и заставлен прекратить писание. И когда мы[10]написали эту книгу и произнесли надлежащее имя Бога в соответствии с его гласными, волнующие образы появились перед нашими глазами, нечто вроде алого огня на закате, и мы были приведены в замешательство и истощение – мы сталкивались с этим неоднократно в процессе нашей работы"[11].
Нет ошибки в чрезмерной эмоциональности, сопровождающей отчёты последних трёх авторов, двум из которых удалось увидеть "самих себя". Для третьего автора, чей отчёт о его мистическом опыте известен нам напрямую из его сохранившегося писания "Шааре Зедек", собственный образ явился в виде возвышенного мистического переживания, к которому он не был допущен. С другой стороны, провидцы получали этот опыт именно в тот момент, когда их чистое Я становилось передатчиком пророческого послания. То, с чем они сталкивались, не слишком отличается от них самих, то же касается появления божества или ангела – это ни что иное, как видение собственного чистого образа. Называемое "собственным Я" в данном случае остаётся неопределённым по отношению к традиционному разделению уровней души. Можно поспорить с тем, что самость в данном случае едина с природой ангелического Я в человеке, и что являемое в образах – это личный ангел человека. С другой стороны, акцентирование момента самоотделения и самозабвения в данном опыте является свидетельством того, что эти кабалисты искали нечто, что возникает из глубин человеческой природы как таковой, что сокрыто от них внутри их самих. Первое согласуется с понятием себя как самостоятельного эфирного тела, в то время как вторая версия указывает на совершенно другое направление. Но в целом маловероятно, что различие коренится столь глубоко, как может показаться на первый взгляд. Я перевёл цитируемые выше фразы как можно более точно. Хотя можно было перевести смысл древнееврейских словесных иллюстраций не так строго, например, "его собственный образ" вместо "образ его собственного Я"; "я находился около себя" вместо "моё собственное Я было отделено от меня", так чтобы проблема видения собственного образа вообще не возникала в терминологии. Согласно интерпретациям многих комментаторов и исследователей в этой области, тот, кто видит самого себя, воспринимает отдельную эманацию своей сущности, которая может быть с успехом истолкована как астральное тело.
В кабалистической литературе данная концепция тесно связана с другими идеями, которые сохранились в виде параллельных ассоциаций на протяжении развития истории античных религий и неоплатонизма Средних веков. Прослеживается особенно поразительная параллель между высказываниями, процитированными выше, и примечательными традициями, сохранившимися у арабов в многочисленных оккультных текстах раннего средневековья, которые повествуют о "совершенной природе" человека, а также появлении "собственного духа‑хранителя" или личного ангела. В этом контексте особый интерес представляет работа Гаят аль Хаким (Ghajat al hakim, Цель Мудрых), сохранившаяся благодаря латинской переработке под названием Пикатрикс (Picatrix), которую редактор оригинального арабского текста именует "Арабским руководством по древнегреческой магии"[12]. Собрание, охватывающее несколько различных псевдоэпиграфических источников (рукописных по большей части), преимущественно герметических по характеру, содержит несколько фрагментов магического заклинания духовной сущности, представляющей "совершенную природу" самого заклинателя. Эта безупречная сущность является метаморфозой "личного духа‑хранителя" мага и впервые наиболее ярко раскрывается в Греческих Магических Папирусах, в отношении которых философ‑неоплатоник Ямвлих выстроил целую теорию вместе с теургической практикой[13]. На протяжении того времени, пока греческий эквивалент понятия "совершенной природы" всё ещё не был установлен, переход к этой терминологии уже был очевиден, когда в папирусе маг обращается к своему духу‑хранителю с помощью слов "Отец недосягаемой природы".
Для человека, отдавшегося под её руководство, "совершенная природа" являет откровения обо всех скрытых вещах, являясь, таким образом, духовным гуру адепта, который вскрывает засовы мудрости и награждает мага во сне и наяву ключом к вратам.
По этому поводу Гермес утверждает: "Желая открыть знание о секретах Творения, я очутился в подземной пещере, полной тьмы, где шумели ветры… Тогда во сне ко мне явился прекраснейший из образов [который передал ему наставление о том, как достичь высшего знания]. Затем я спросил: "Кто же ты?" И он ответил "Я есть твоя совершенная природа".
Четыре магических имени этой природы, которая, вследствие проводимой магом операции, делится на четыре духовные составляющие, представляют собой величайшую тайну. Считается, что первым, кто получил откровение о совершенной природе, был живший до Адама мудрец, ибо "этот человек мог видеть духовными глазами и различать духовным сердцем". Сократу принадлежит высказывание о том, что совершенная природа является "Солнцем Философа, его началом и следствием". В свою очередь Гермес определил её как "Дух Философа, который соответствует его звезде и направляет его… обретая роль его учителя и советника, буквально вдохновляет своего возлюбленного и ведёт его от одних врат к следующим". На основе данного определения можно сделать вывод, что "дух" связан с биологической сущностью и психофизической природой человека: "Он растёт вместе с ним и воспитывает его". Что также стоит отметить, "лучи совершенной природы обитают в душе".
Мы признательны Генри Корбину за его ценные разъяснения тех интерпретаций, которым подверглось понятие совершенной природы среди таких известных философов, как Абул Баракат (еврей, не так давно принявший ислам) и эзотериков вроде Сухраварди из Алеппо, жившего в XII веке. Это не только божественный разум в человеке, но также ангел, оберегающий и ведущий его.[14]
Гельмут Риттер считает, что, пройдя сквозь призму взглядов средневекового церковника, этот личный дух‑хранитель человека "внезапно принимает хорошо знакомые нам черты, напоминая дьявола доктора Фауста, с которым он подписал договор с целью посвящения во все тайны чёрного искусства"[15]. В сущности, приведённые далее отрывки из Зогара продемонстрируют нам, что подобная трансформация не чужда и еврейским текстам.
Примером источника, в котором понятие "совершенной природы" представлено должным образом, служит текст о древнегреческой магии наравне с так называемой Литургией Митры, где речь идёт непосредственно об "усовершенствованном теле" человека, подразумевая тонкое эфирное или астральное тело, которое не может не иметь отношения к совершенной природе[16]. Райзенштайн уже выявил связь этой концепции с иранскими и гностическими идеями, свидетельствующими о знании некоего небесного прообраза или двойника человека, который является в то же время его небесным облачением, управляемым свыше, растущим вместе с его добрыми деяниями в мире и сопровождающим его душу на протяжении пути домой, к высшим мирам, как это было воспето в известном гностическом гимне.
Правы ли мы, говоря о проявлении этих идей иранской эсхатологии в данных концепциях, тогда как все они в некоторой степени кажутся весьма различными? Мне кажется, что соображения, представленные в кабалистических текстах на этот счёт, показывают, что это действительно так, и эти разнородные точки зрения, несомненно, сохранены в кабалистической литературе и связаны с концепцией Целем.
Восточно‑гностический стиль мысли переплётён с нитью философского неоплатонизма в генеалогии кабалистического образа. Беря начало в новых лекциях платонической или аристотелевской психологии, эта неплатоническая нить обладает чёткой позицией в отношении представления астрального, эфирного или духовного тел[17]. Всё же греческие инструкции по достижению видения собственного Я встречаются крайне редко в богатом материале Магических Папирусов. Тем не менее, один способ представления собственного Я всё же сохранился[18]. Древнее высказывание Сократа "Познай самого себя!" было изменено на "Прояви самого себя!". Подробно и ясно это отражено в инструкциях Ямвлиха, для которого заклинание личного духа‑хранителя представляло существенный интерес. Не получив при этом необходимого заключительного результата, вся теософическая психология эзотериков, начиная от Ямвлиха, занялась исследованием природы этого личного духа‑хранителя, а также выяснением того, является ли она частью души или же принадлежит более совершенному типу высшего существа. Описание Платином его интеллектуального экстаза в работе Эннеады (IV, 8, § 1), а также его "вхождения внутрь самого себя" также было интерпретировано в качестве представления своего Я как одной из частей момента восторга. Пересказ этого отрывка дан в так называемой Теологии Аристотеля (появившейся в Средних веках), которая обрела статус locus classicus для многих средневековых авторов. Подобно Абуле Бакарату, сумевшему дать рациональное объяснение представлению "совершенной природы" (мнение, возникшее из псевдогерметических кругов), связывая его с пророческим мастерством Авиценны, некоторые еврейские авторы рассматривали процесс предсказания в качестве проекции собственного Я. В связи с нашей дискуссией стоит отметить, что известный талмудист и философ Моисей Иссерлес из Кракова (1525–1572) написал строго рациональное объяснение высказыванию из Мидраша, повествующему о способности провидца проецировать Бога в человеческую форму. Парадоксально, но кажется, будто первоначальная идея принадлежала мистикам и впоследствии была заимствована у них. В качестве ссылки он приводит цитату Иуды Хайята (1500 год), где тот сравнивает человеческий образ, являемый провидцу в его видении (возможно, имеется в виду Видение Иезекииля 1:26), с отражением, в котором провидец видит самого себя. Иссерлес был вдохновлён идей о том, что все провидцы созерцали Бога в тёмном зеркале, но лишь Моисей использовал с этой целью отполированное или сверкающее зеркало. Иссерлес отождествляет тёмное зеркало с обычным зеркалом, используемым в быту. Сзади поверхность зеркала покрыта шероховатым материалом, с целью предотвратить проникновение света. Этот грубый материал отражает свет и, таким образом, позволяет создать изображение. Соответствием тому самому грубому материалу на обратной стороне отполированного зеркала в человеческой природе является, по мнению Иссерлеса, душа. Когда душа проецирует себя в зеркало, провидец созерцает собственный образ во внутреннем видении, который отражается в свете божественной славы, нисходящей свыше.
"И мне кажется, что в этом заключено истинное объяснение пророческим видениям: они видели Кавод, божественную славу, в образе человека, который являлся формой самого провидца. Буквальный смысл высказывания из Мидраша о силе провидцев может быть истолкован следующим образом: каждый из них видел свой собственный образ, отражённый в образе Творца"[19].
Поскольку провидец обладает материальной природой, в его видении предстаёт образ его самого. Лишь Моисей, очистивший свою материальную природу до предельного уровня, так, что она более не препятствовала проникновению света, достиг такого типа видения, в котором уже не было никаких образов. Чистое пространство света, и ничего более, является душе, очистившей себя в высшей степени, и этот свет суть воплощение божественного. В данном случае мы также имеем дело с чисто оккультным опытом. Насколько я могу судить, кабалисты не заходили так далеко[20]. Для них процесс предсказания представлял превращение человека в его личного ангела, который ему являлся. Мы можем прочесть об этом у Исаака Кохена из Сории (1270 г.):
"Что касается провидцев и предсказателей, то их различные [физические и психические] способности ослабевают, и они трансформируют самих себя из образа в образ, пока, наконец, не облачат себя в явленную им форму и их сила не превратится в силу ангела. Образ ангела поселяется в провидце и придаёт ему сил, дабы получить нисходящую свыше энергию для предсказания, и этот ангельский образ духовно запечатлевается в его сердце. Когда ангельский вестник раскрывает своё послание до конца, силы явленного образа покидают провидца, и он облачается в энергию прежней формы. Таким образом, он способен принимать различные формы. Затем его конечности возвращаются в жизни, телесные силы обретают прежнее состояние, и он говорит и предсказывает в привычной для людей манере"[21].
Согласно этому отрывку, "сила" провидца, очистившего свою духовную природу до предельного уровня, подвергается превращению, в результате которого он опустошает себя, чтобы впустить внутрь ангельскую силу – и только в этом состоянии провидец способен получить послание от ангела, ставшего определённым образом им самим. Сам процесс предсказания предполагает наиболее экзальтированное состояние, этот опыт невозможно описать человеческим языком. Словесное описание возможно лишь после завершения экстатического превращения, когда провидец возвращается в свою человеческую форму. Только тогда он может воплотить суть видения человеческими словами. Данная интерпретация близка толкованию "совершенной природы", согласно которому ангел, являемый провидцу, инструктирует его о тайнах интеллектуального мира, а также о чём свидетельствует Абул Бакарат. В обоих случаях трактовка явления этого ангела как "личного духа‑хранителя" человека была скрыта внутри распространяющихся эзотерических учений. Опустошение провидцем внешнего аспекта его личности позволяет ему обрести его ангельское Я.
ЧАСТЬ II
До настоящего времени мы вели речь об особом опыте, который дано познать лишь избранным. Теперь мы снова возвращаемся к шагам, предпринятым кабалистами с целью превратить знание о Целем в составную часть их учения о человеке в целом. Писания немецких хадисим (около 1200г.) дают ясное свидетельство связи между идеей личного ангела или духа‑хранителя человека с понятием Целем, в котором формируется личность. Элиазар из Вормса, будучи близко знакомым с неизвестными нам оккультными и герметическими источниками, продвигает идею, которая неоднократно встречается в сохранившихся до наших дней писаниях мистиков Меркабы: у каждого человека существует личная "звезда" и управитель, выполняющий роль личного ангела‑хранителя звезды. Этот ангел никто иной, как небесный архетип, Демут, небесный двойник человека. Отправленный в нижние миры, он принимает форму того человека, за которым он закреплён.[22]Следовательно, этот управитель является его двойником. Данная идея не была известна поздним еврейским источникам мистицизма Меркабы. Переход управителя в земную сферу связан с возникновением этого двойника. По словам Элиазара данный опыт объясняет определённые отрывки из Талмуда, хотя он не связывает это напрямую с предсказательным процессом. Согласно Элиазару, данная архетипическая форма представляет собой Целем, в котором человек был сотворён и которым он наделён с рождения. Предположительно в отрывке из Книги Бытия 1:27 "И сотворил Бог человека по образу Своему (в оригинале – "в его Целем" (in his Tselem) – прим. пер.), по образу Божию (в оригинале – "в Целем Бога" (in the Tselem of God) – прим. пер.) [Элохим] сотворил его". Повторяющееся слово Целем относится именно к ангелу человека и его звезды, облачённому в человеческую форму. Целем Элохим принадлежит ангелу, отпечатанному в человеке в момент его рождения или зачатия. Элиазар также размышлял над возможностью заклятия личного управителя. В противоположность Ямвлиху Элиазар отрицает эту возможность. В других кругах еврейских эзотериков сохранялась традиция такой практики.[23]
Теперь мы можем начать понимать важные комментарии Зогара, хотя они предполагают намного более развитую форму кабалистической психологии. Концепцию чисто личного ангела замещает идея предварительно существующего архетипа, Diyoqna [портрета, изображения или образа], заведомо существующего небесного облачения, в котором душа пребывала до рождения, райское бытие. Чистые духи и души также нуждаются в покрове даже во время нахождения в небесном состоянии, и лишь в особо исключительных случаях они сбрасывают свои эфирные облачения и предстают нагими пред ликом Господа. В Зогаре содержатся многословные размышления о природе этих облачений, и позже будет продемонстрировано, что автор данной книги обращался к более древним источникам испанской Кабалы, развивая впоследствии своё собственное направление. Зогар также определяет эфирное облачение как духовное тело, заимствуя, таким образом, неоплатоническое понятие об астральном теле, хотя и на другом психологическом основании. Строго неоплатонический вариант данной концепции был также известен в других литературных источниках и может быть найден в арабскоязычном трактате еврейского неоплатоника из Андалусии, датируемом XI веком.[24]Помимо грубого материального тела чувства также воспринимают наличие тонкого тела, сделанного из более тонкой субстанции и находящегося вне чувственного диапазона. Тонкое тело приобретает свои характерные свойства в процессе прохождения сквозь сферы небесных тел, что представляет собой идею, полностью согласующуюся с платонической и неоплатонической психологией. Астральное тело (здесь понятие употреблено верно) выступает в качестве посредника между телом и душой, оба из которых слишком различны, чтобы незамедлительно влиять друг на друга. Хотя кабалисты могли заимствовать из философской традиции идею о посреднической функции астрального тела, всё же, принимая во внимание действительную природу этого тела, они прибегли к иранской идее (заимствованной евреями в Книге Еноха и литературе Меркавы), гласящей о райских "Покровах Бытия", сплетённых из света или небесного эфира.[25]Зогар, в свою очередь, определяет эфирное тело, принадлежащее каждому земному телу, как Целем.
С этой точки зрения Целем становится биологическим принципом, функционирующим в человеческом организме и меняющим форму в соответствии с переменами в организме. Он нисходит в душу при зачатии, растёт вместе с человеком и покидает тело перед смертью (Зогар I, 217b; III, 13b). Лишь однажды (III, 104a) ясно утверждается, что речь идёт о Целем из Книги Бытия, из строфы о сотворении человека, хотя ни один из других отрывков не даёт повода для сомнений в этом. Подобно Пургаторио Данте (25 Canto), Зогар отождествляет астральное тело с тенью, подобие которых выражено с помощью игры слов на иврите. Целем содержит в себе слово "цел", что в переводе означает "тень". Тень, отбрасываемая телом человека, была интерпретировала автором Зогара как проекция внутреннего Целем, и эта интерпретация открыла путь для множества магических и фольклорных представлений в отношении тени, которые я не считаю нужным здесь обсуждать.
В Зогаре мы можем прочитать следующее (III, 43a): "В час, когда муж соединяется со своей женой ради святой цели, святой дух, сотворённый из мужского и женского начал, предстаёт над ним, и Господь даёт знак вестнику, стоящему над зачатием человеческого ребёнка, и Господь вверяет этот дух посланнику и сообщает ему о судьбе духа". В книге Иова говорится: "К ночи он сказал, что зачался человек"; это значит, что он сказал ангелу [располагавшемуся, согласно талмудической ситуации, над зачатием] по имени Ночь: должен зачаться человек. И Господь сообщает Ему обо всём, что Он желает знать, как это было объяснено.[26]Затем дух (душа) нисходит в сопровождении образа (Zulma – Целем на арамейском), преимущественно единственного, в чьей форме (Diyoqna) он пребывает в небесном раю. В этом Целем происходит его творение, в нём он обретает свою сущность и движение в мире, и об этом говорится в Псалмах (39:6): "Истинно, человек блуждает подобно тени". Как только Целем обретает своё присутствие, продолжительность его существования в мире предопределена…. Приди и узри: в час, когда он входит в этот мир, душа нисходит [из своей пренатальной обители в небесном раю] в земной рай, где видит славу праведных духов, стоящих в длинных рядах; после этого она проходит сквозь инфернальные области и слышит плач грешников, хотя никто их не жалеет, и во всех направлениях находятся обвиняющие их свидетели. И этот святой Целем пребывает над душой, пока она не войдёт в мир. Как только душа входит в мир, Целем приближается к ней и они воссоединяются и растут вместе, ибо сказано: "Воистину, человек развивается в Целем. В Целем сочтены человеческие дни, и от него они зависят, ибо как сказано (Иов 8:9): "наши дни на земле тень", что должно быть истолковано в мистическом смысле [так как тень, Цел, сама по себе являющаяся предзнаменованием продолжительности жизни, представляет собой ничто иное как Целем, что проявляется внешне].
В этом отрывке ясно переплетены два мотива. С одной стороны, Целем представляет собой пренатальный принцип; с другой стороны, это также индивидуальный биологический жизненный принцип, включающий в себя и определяющий рост организма, и продолжительность его жизни. Стоит отметить, что данный отрывок избегает упоминания об облачении души в Целем подобно одеждам, позволяя ему парить над душой. В других отрывках, где термин Целем не используется открыто, та же функция, что соответствует Целем, приписана также покровам души. В точности как человеческая жизнь заранее заложена в Целем, о чём говорилось в предыдущем отрывке, так и предметом другого обширного отрывка является "одеяние дней", в которое душа облачает себя, продолжая ткать мантию из своих поступков в земном мире. Мантия также представляет собой небесное облачение души, в котором она возвращается в рай после смерти.[27]По всей видимости, автор Зогара имел дело с двумя традициями, которые он соединил. Согласно одной из них считается, что облачение души, в котором заложены земные дни человека, должно проникнуть в виде астрального тела в сперму и расти вместе с телом. По другой традиции, это облачение ткётся из хороших поступков человека, сопровождая его назад в верхние миры.
"Об Аврааме говорится, что он постарел (Быт 24:1): "Авраам в летах преклонных" – преимущественно через праведные поступки, что необходимо трактовать в сугубо мистическом смысле. И он вознёсся из этого мира, достиг преклонных лет, в которые он облачился, и не было ничего недостающего в этом драгоценном одеянии".
Последняя концепция может быть исторически отнесена к персидской идее Даены. Согласно эсхатологии маздаизма, Даеной является образ, который предстаёт для умершего человека в виде его высшего я, хотя считается, что он берёт начало в его собственных добрых деяниях, соответствующих его истинному я[28]. Неслучайно, что Зогар включает в себя персидские источники. Данная концепция впервые проникла в мусульманскую эсхатологию – о ней Бухари (ум. 870) свидетельствует в нескольких традициях.[29]Затем эта идея просочилась в еврейские круги. Арабское собрание рассказов о деяниях праведного Иакова Бен Ниссима из Кайравана (ум. 1062) повествует о жизни праведного человека, чьи одежды не были сотканы до конца, пока он не завершил их сам при помощи совершения значительного благодетельного поступка. Может быть показано, что еврейский перевод данного собрания был как раз тем источником, который использовал автор Зогара,[30]чьё эсхатологическое воображение варьируется между различными идеями, проводя между ними различия либо же создавая из них новые комбинации. Параллельно своей изумительной концепции облачений дальнейшей судьбы, сотканной из добрых деяний человека, он предлагает также идею о том, что райское облачение снова покрывает душу после смерти (напр. Зогар II 150a). В его представлении две эти идеи переплетаются, образуя понятие Целем. В качестве жизненного принципа, Целем представляет собой облачение дней, но это также одеяние высшего мира, которое проникает вместе с душой в грубое материальное тело и покидает человека перед смертью, когда, по всей видимости, возвращается в верхний мир. Таким образом, данная концепция действительно сочетает идею собственного я индивидуума с его астральным телом.
В следующем пассаже из известной "Книги Царя Соломона" мы находим, что в момент зачатия Господь посылает форму, которая уже обладает определённым обликом развивающегося организма. Данная форма снабжена Целем "и расположена над совокуплением. Если бы он мог быть виден сверху (т. е. если бы человек обладал таким духовным восприятием), он бы увидел над своей головой образ, имеющий облик этого человека. Человек зарождается в этом Целем. До тех пор, пока посланный Господом Целем находится не над его головой, человек не может быть создан (в результате данного совокупления). В час, когда духи (которые должны войти в человека) покидают небесную обитель, каждый из них облачается пред ликом Святого Повелителя в драгоценные формы, соответствующие облику, в котором он будет существовать в этом мире. Целем возникает из этого драгоценного архетипа третьим по счёту в соответствии с духом, и он первым входит в этот мир во время совокупления, и нет совокупления в мире, если Целем не стоял между ними" (т. е. супружеской парой) (III, 104b).
Определение Целем в качестве третьего элемента по отношению к духу может быть объяснено, если обратиться к психологии Зогара, согласно которой душа жизни, Нефеш, располагается ниже духа. Целем представляет собой третий элемент, являющийся посредником между низшей сферой души и телом как таковым. Из определения следует, что автор считал Целем астральным телом. Как утверждается дальше, Израэль получает Целем из святейших сфер, в то время как язычники получают его из нечистых и демонических сфер. В писаниях Элиазара из Вормса мы уже ознакомились с идеей о том, что Целем содержит в себе облик самого человека. В случае, когда Целем отделяется во время оккультного опыта и становится видимым для человека, он превращается в феномен двойника, в котором личность противопоставлена самой себе. В этом случае мы можем проследить чёткую параллель с идеей образа собственного я человека, с которым он встречается, о чём уже говорилось раньше.
В большом кабалистическом труде Моисея Кордоверо, составленном в Сафеде в 1548 году, Целем трактуется как астральное тело. В действительности мы можем найти заметку о том, что Целем создан таким образом, что "многие праведные люди могут воспринимать его форму, будучи в этом мире".[31]Тот же оккультный опыт видения Целем как эфирного тела благодетельных людей могут переживать те, "чьё видение очищено",[32]что также отмечал Хаим Витал (наиболее знаменитый ученик Исаака Лурии), который впоследствии выдвинул заслуживающую внимания теорию о том, что астральное тело является непременным посредником между душой и телом, ибо в противном случае душа сожгла бы тело при вхождении в него.[33]Что касается учения Целем, представленного в Зогаре, мы можем отметить ещё два аспекта. В одном месте автор утверждает, что Целем состоит из двух соединённых друг с другом элементов. Об этом Соломон говорил в Песни Песней (2:17), что человек должен возвратиться "доколе день дышит и убегают тени". Тени, Целалим, должны были быть идентифицированы здесь с множественным числом слова Целем (Целемин). Как нужно понимать эту дуальность не сказано, и лишь поздние кабалисты (прежде всего представители лурианской школы) в своей психологии предприняли попытку постичь многочисленность "теней" в оккультной природе человека. Множественность, о которой говорится в данном случае, далее именуется "искрами Целем". В данном абзаце мы также обнаруживаем – и это действительно стоит отметить – что человек заклинает Целамин, или тени, посредством магических практик, помещая их под руководство "иной стороны", т. е. отдавая себя во власть дьявола.
В Гримуаре Асмедая мы находим заметку о том, что человек, занимающийся практиками пути левой руки и достигающий единения с этими силами, должен занимать положение в стороне от лампы, в том месте, где падают тени. Там он должен декламировать вслух слова, приписанные данному виду заклинания. И он призывает нечистые силы при помощи нечистых слов и проводит заклятие собственных теней [или теневых форм, Цульмин, что появляются от Целем],[34]которые он вызывает; и в своих заявлениях он добровольно помещает эти тени на свои места. Повинуясь данным заклинаниям, два духа появляются и принимают человеческую форму. Для мага они проявляют различные вещи, посредством которых в определённый момент может быть сотворено как добро, так и зло. И два этих духа, доселе находящиеся за пределами его телесной природы,[35]теперь переходят в теневые образы, дающие им форму.
Здесь мы можем видеть продолжение идеи Ямвлиха о заклятии духа‑хранителя, хотя этот личный дух‑хранитель, обладающий совершенно позитивными достоинствами в представлении старых неоплатоников, теперь приобрёл совершенно демонические черты. Маг, заключающий договор с силами пути левой руки, отдаёт свой Целем для проекции теневых образов, и вместо двух святых сил, ранее сопровождавших его, теперь два демонических духа облачаются в теневые формы и выступают в роли его проводников и советников. Заклятие собственного ангела‑хранителя представляет собой идею, которая не известна Зогару. Ссылка на то, чем могли быть поддельные источники вроде Книги Соломона или Гримуара Асмедаи, содержит, по всей видимости, указание на оккультные источники автора, сходные с Пикатриксом, еврейский перевод которого в действительности получил распространение.
Те<