М. Хайдеггер, К. Ясперс М. Хайдеггер (1889-1976), немецкий философ, оказавший сильное влияние на философскую мысль ХХ ст., в своем, ставшем всемирно известном труде "Бытие и время" (1925) подверг критическому осмыслению традиционную "метафизику истории". В качестве ее глубокого порока он назвал присущее ей жесткое противопоставление духа и природы, субъекта и объекта, что, по его мнению, приводит к неспособности осмыслить их онтологическое единство. В итоге мир распадается на противоположности, между которыми устанавливаются искусственные логико-гносеологические связи.
Философия Хайдеггера знаменует собой попытку прорыва в недоступную для категориального метафизического мышления сферу бытия, поэтому она, по его замечанию, представляет собой "новый способ вопрошания". Искусственный язык метафизики, по Хайдеггеру, не приспособлен для выражения исторического характера бытия; его назначение - описание всеобщих устойчивых связей явлений. Преодоление метафизики возможно лишь на пути к естественному языку, к тому первобытному логосу, который и позволяет видеть смысл бытия.
Очевидно, что традиционная метафизика истории ориентирована на практическое отношение человека к миру, на вещные условия его существования; ее интерпретации зачастую используются как некие основы политических теорий как идеологии, которые служат разобщению общества на классы и другие общественные группы и, в конечном итоге, оборачиваются против народов и личности. Проекции таких теорий и подходов на человека дают "вульгарное понимание истории". Что же касается самой "метафизической истории", то она по существу является не чем иным, как миром абстракций, существующих лишь в воображении философа.
Хайдеггера же интересует действительный исторический мир, тот мир, который входит в структуру человеческого существования. Надо отметить, что в данном случае речь идет не просто о метафизике истории, а о философии экзистенциальной истории, в которой бытие человека является основой содержания. Такое бытие Хайдеггер называет "бытие-в-мире" (заметим прием, свойственный философу: в написании слов через дефис передавать мысль о связи и единстве составляющих его частей).
"Бытие-в-мире" противопоставляется бытию, оторванному от сознания, что произошло в те времена, когда мифологическое сознание было вытеснено логосом, т.е. мыслящим и рефлексирующим разумом. Отсюда и принципиальное утверждение Хайдеггера о том, что мировая история есть процесс дорефлексивного бессубъективного самосозидания "бытия-в-мире". Далее речь идет о конкретном существовании личности, ее наличном бытии (Dasein). Хайдеггер избегает традиционного деления бытия на материальное и идеальное; Dasein - это не атом Демокрита и не монада Лейбница. Это некая точка неразличимости (сцепления) материального и идеального, это место обнаружения бытия, которое в принципе не может быть описано на языке традиционной метафизики (на языке объектно-субъектного мышления). Dasein указывает на присутствие в пространстве такого сущего (человека), в языковом поведении которого выражается временная сущность бытия. Следовательно, бытие человека осуществляется лишь в мире языка, иначе говоря, осуществляется герменевтически.
В своем, ставшем знаменитым, "Письме о гуманизме" Хайдеггер подчеркивает этот момент, отмечая при этом, что язык в своей сути не есть выражение организма, не есть он и выражение живого существа: "Язык есть дом бытия, живя в котором человек экзистирует, поскольку, оберегая истину бытия, принадлежит ей. И далее он поясняет эту мысль: при определении человечности человека как экзистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение экзистенции. Измерение это, однако, не есть некоторая пространственность. Скорее наоборот, все пространственное и всякое время - пространство существуют в том измерении, в качестве которого "есть" само бытие.
Итак, мировая история, по Хайдеггеру, начинается с языкового сотворения мира; некие экспрессивные моменты речевой практики выступают у него в качестве смысловых структур бытия. Одной из них является "забота". Это можно пояснить так. Dasein, т.е. наличное бытие конкретного индивида, исторично лишь постольку, поскольку оно включается через понимание в процесс миротворческого "созидающего сказания" народа, в его самоговорящее бытие. Историческое прошлое народа, как и его будущее, существует лишь в языковом мире, поэтому понимание как способ "бытия-в-мире" осуществляется герменевтически. Без герменевтики, т.е. повседневно практикуемого всеми понимания исторических свершений народа, историческое существование невозможно.
Мировая история, как ее видит Хайдеггер, не есть всемирная история Гегеля и Маркса. Это всегда история "мира" какого-то конкретного народа - цивилизованного или "примитивного Dasien история его "бытия-в-мире". "Мир" у Хайдеггера выступает в качестве базового (онтологического) понятия; вне "мира" нет и не может быть истории как способа бытия народа. Но в этом понятии фиксируются не эмпирически наблюдаемые явления, а явления ненаблюдаемого бытия. "Мир" - это скорее сфера смыслов как возможных способов понимания и толкования вещей. А смыслы "предначертаны" народу его первобытным языком. Мировая история народа, таким образом, начинается с языкового сотворения бытия. В своем языке народ обретает "первично-исторические" структуры бытия, на основе которых формируются потребности, интересы и идеи. Эти базисные структуры возникают вне и независимо от сознания и воли людей, но их источником является самодеятельный язык, - так объясняет Хайдеггер источник базисных структур "мира".
Далее он уточняет это положение уже применительно к человеку и истории. Человек в качестве "бытия-в-мире" существует исторически лишь потому, что он является временным в основе своего бытия. Это не следует понимать так, что он существует во времени подобно природе. "Историчность человеческого существования коренится в его временности". Она же (временность) переживается каждым поколением и каждым индивидом как бытие "между" рождением и смертью, как "бытие-к-смерти". Исторические свершения народа видятся Хайдеггеру как исполнение рискованного проекта выживания, принятого "с глазу на глаз со смертью". Нам видится здесь отдаленная аналогия с "вызовом" история у А. Тойнби.
В единстве избранного проекта каждое поколение народа обретает простоту своей исторической судьбы. Заметим, что сам проект не есть результатом мышления выдающихся личностей, героев и т.д. Он возникает из решимости народа устоять "между" рождением и смертью, сохранить свою самостоятельность в будущем. Эта изначальная решимость быть "один на один" со смертью, "лицом к смерти" придает историческому существованию характер "заботы". Быть исторически "здесь" означает каждый миг своего существования "забегать вперед", как бы забрасывать себя в будущее и действовать, сообразуясь с представлением о нем.
Проект выживания, который вырисовывается из предыдущих рассуждений, это то, что объединяет народ, символизирует его исторический выбор, который был сделан народом в момент смертельной опасности. Народ выполняет унаследованный от своих предков проект и тем самым он существует в модусе (лат. modys - мера, способ) судьбы, участвует в подлинном историческом свершении. Судьба и есть подлинная историчность.
В этом утверждении Хайдеггер отчасти солидаризируется со своим предшественником - немецким мыслителем О. Шпенглером, который рассматривал судьбу как форму переживания людей в качестве существенного признака истории, в противовес причинности, которая, по его мнению, уместна для описания природы, но бессильна, когда надо прояснить историю.
Уже в первобытном поэтическом сказании, по Хайдеггеру, содержится тайна судьбы; она и предопределяет бытие многих поколений народа, ориентирует их в борьбе за выживание. В литературе высказывается суждение о том, что видимо, в основе "созидающего сказания" мира у Хайдеггера предполагается миф; тогда "бытие-в-мире", свершаемое народом, можно истолковать как историческое бытие-в-мифе. Тогда господство того или иного мифа в историческом существовании народа означает его захваченность определенным модусом времени: прошлым (миф о "золотом веке"), настоящим (рационалистический миф, технократический миф и др.), или будущим (библейская мифология, разного рода утопические проекты общественного устройства).
Важно отметить, что Хайдеггер считал полноценным участником "мировой истории" только народ; именно он пребывает во власти "естественного понимания мира". Что же касается классов и подобных им носителей мировоззрений и идеологий, то они способны лишь на разыгрывание псевдоисторических "ролей". Классы не являются самостоятельными историческими деятелями. Они есть продукт распада "исторического народа", свидетельство завершения его "бытия-в-мире", а борьба классов за власть есть прямая угроза историческому существованию народа. Вот почему классы находятся вне мировой истории, хотя и воображают себя в центре ее. Ясно, что такая трактовка входит в прямое противоречие с марксистской теорией классов и классовой борьбы.
И последнее. Оно касается понимания Хайдеггером "мира". Это, как уже говорилось, мифологически обоснованный способ бытия народа, но он развертывается в систему повседневно практикуемых отношений своей земле ("почве"), небу, к предкам и богам, т.е. к тому, что Xайдеггер называет "внутримирским сущим", без чего мир как мифологический проект бытия не существует. Смысл "мировой истории" поэтому заключается в бережном хранении первичного единства этих четырех начал - земли, неба, смертных и богов, - единства мифопоэтического мира. Выпадение того или иного звена, утрата первобытной целостности "бытия-в-мире" ставит народ на грань гибели, ибо единое историческое существо превращается в бесформенную массу, происходит утрата подлинной историчности, а с ней вместе народ прекращает свое существование в модусе судьбы и для него наступает конец "мировой истории". Для каждого народа наступает свой конец мира. Такова человеческая судьба: "бытие-в-мире" есть вместе с тем "бытие-к-концу", "бытие-к-смерти".
Однако это не означает обреченности народов, так как по хайдеггеру, из "збегающей вперед решимости" существовать подлинно исторически перед лицом смерти народ черпает желание возвратиться в "простоту его судьбы", и тогда через возвращение к брошенному наследию, к прерванной традиции народ восстанавливает свой мифопоэтический мир и обретает себя вновь. В контексте этих рассуждений нет, как видно, оснований приписывать Хайдеггеру пессимизм в качестве ведущего принципа его философии. Попытку набросать целостную историческую картину с позиций экзистенциальной философии осуществил другой немецкий мыслитель К. Ясперс (1883-1969). Большую известность приобрела его работа "Смысл и назначение истории". Есть ли таковые? - задает он вопрос.
Ясперс считал, что человечество имеет единые истоки и единую цель. Истоки его ощутимы лишь в мерцании многозначных символов, и наше существование ограничено ими. К таковым мы можем отнести мифы об Адаме и Еве и их грехопадении и др. Смысл же истории постигается нами тогда, когда мы подчиняем ее идее исторической целостности. Осмысливая историю, Ясперс ввел ключевое понятие "ось времени" (мы его встречали у Бердяева). Оно должно включить в себя некую всеобщую (универсальную) точку отсчета, от которой бы брала начало всемирная история. Не следует за такую точку брать какую-либо мировую религию, христианство например, так как христианство не есть всеобщая религия. Здесь нужно более универсальное основание, и таковым Ясперс считал "момент" появления человека как цивилизованного существа. Человек в том виде, в котором он сохранился и по сей день, сформировался где-то между 800 и 200 гг. до н.э. Эо время первых цивилизаций и первых философий - древнеиндийской и древнекитайской, а также древнегреческой. Переход от мифа к логосу,одухотворение человека, открытость его миру; человек выходит за пределы своего индивидуального существования, становитс личностью.
Однако между личностью и массой существует большая дистанция: то, что достигается отдельным человеком, не становится общим достоянием. Свобода перерастает в анархию, и тогда эпоха лишается творческого начала. В сознании людей происходит переоценка прежних ценностей, она завершается созданием новых нивелированных концептуальных воззрений, и на их основе теперь уже возникает тяготение к единению. Этот процесс завершается созданием империй. Этому способствует социальное движение, борьба внутри общества, образование и деятельность государств и т.д. В обществе возникает напряжение, оно и подталкивает человека к историческому размышлению. Настоящее люди рассматривают как упадок, как некую позднюю стадию развития; ими ощущается близость катастрофы, они ищут выхода на путях реформ, воспитания, взаимопонимания.
Таким образом, осевое время как бы проливает свет на всю историю человечества, дает возможность создать структуру мировой истории. Его значение в том, что оно знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями; тем, что свершилось тогда, человечество живет до сегодняшнего дня. Ренессанс - это воспоминание об осевом времени. Вначале осевое время ограничего в пространственном отношении, но исторически оно становится всеохватывающим. Какова же схема мировой истории, по Ясперсу?
Из темных глубин доистории, длящейся сотни тысячелетий, возникают великие культуры древности - в Месопотамии, в Египте, в долине Инда и Хуанхэ. В период с 800 по 200 гг. до н.э. формируется духовная основа человечества, причем независимо друг от друга в трех различных местах - в Европе, с ее поляризацией Востока и Запада; в Индии и Китае.
На Западе, в Европе, в конце средних веков возникает современная наука, а позже, с конца XVIII ст. следует эра техники. Это первое после осевого времени действительно новое свершение духовного и материального характера. Но наша история совершается между истоками и целью. Истоки, как уже было сказано, не могут быть осмыслены нами или представлены четко и определенно; что же касается цели, то ее конкретный образ мы также не можем обрисовать. Как видно, истоки и цель связаны друг с другом. Символически это можно выразить та: истоки - "в создании человека", цель - "в вечном царстве душ". Последнее надо понимать как воплощение идеи единства всех людей; той идеи, которая всегда присутствует глубоко в сознании людей и осознается ими как идеал человеческого общежития. История движется под знаком единства, подчиненная представлениям и идеям единства. Это можно объяснить так: человечество, видимо, возникло из единых истоков, выйдя из которых оно развивалось в бесконечной изолированности - в форме национальных государств,различия рас, культу, социальных институтов, языков,религий и т.д., но затем оно стало стремиться к воссоединению. Однако единство в конечной цели - беспредельная задача; ведь все становящиеся для нас зримыми виды единства (политическое, национальное, культурное, экономическое и др.) лишь частичны, они скорее являются предпосылками возможного единства или нивелированием, за которым скрывается бездна чуждости, отталкивания и борьбы. Завершенное единство не может быть выражено ясно и непротиворечиво даже в идеале, оно не может обрести реальность ни в совершенном человеке, ни в правильном мироустройстве или проникновенном и открытом взаимопонимании и согласии. Единое поэтому это бесконечно далекая точка соотнесения, одновременно истоки и цель: это единство трансцендентальности (неэмпирического постижения).
В качестве такового оно не может быть установлено, не может быть исключительно достоянием какой-либо исторической веры, которая могла бы быть навязана всем в качестве абсолютной истины. Если мировая история движется от одного полюса к другому, то происходит это таким образом, что все, доступное нам, заключено между этими полюсами. Это - становление единств, преисполненные энтузиазма поиски единства, которые сменяются столь же страстным разрушением единств. Так, делает вывод Ясперс, глубочайшее единство возносится до невидимой религии, до тайного царства духов открытости, бытия и согласия душ. Напротив, историчным остается движение между началом и концом, которое никогда не приводит к тому, что оно, по существу, означает, но всегда содержит его в себе.
Таким образом, мы всегда находимся внутри истории, но и всегда чувствуем неудовлетворенность ею. Сама постановка вопроса об истоках и цели говорит о том, что мы пытаемся постичь ее глубинную тайну, стремясь опереться на некую внешнюю точку, т.е. мы мысленно всегда выходим за пределы истории. Поэтому понимание истории в ее целостности выводит нас за ее пределы; она уже перестает быть историей, ибо приближает нас к вожделенной идее целостности.
Но вознесение над историей становится заблуждением, так как только в мире мы обретаем возможность подняться над миром; нет пути в обход мира, путь идет только через мир; нет пути в обход истории, путь идет только через историю.
Идя по этому пути, мы воспринимаем настоящее как вечность во времени. История ограничена далеким горизонтом, в котором настоящее значимо для нас как прибежище, как некое решение, как утверждение себя, как выполнение. Вечное являет себя как решение во времени. Поэтому история растворяется в вечности настоящего.
Однако в самой истории перспектива времени остается, возможно, в виде длительной, очень длительной истории человечества на единой для нас всех планете. И каждый человек в этой перспективе должен задать себе вопрос: какое место он в ней занимает и во имя чего он будет действовать? Ответ он даст себе сам, и это придаст его бытию и смысл, и цель.