Второй период схоластики.

Через арабов познакомились на Западе с главнейшими памятниками философии Аристотеля, от которого до тех пор имели только Органон, присланный еще Карлу Великому из Константино­поля.

Арабы перевели и комментировали греческих писателей. Главные их философы-перипатетики были врач Авицен (XI в.) и Аверроэс (XIII в.). Учения арабов были переданы христианам пришедшими из Испании евреями, которые и сами дали нескольких выдающихся Философов. Самый замечательный из них — Маймонид (ХШ в.). скоре узнали на Западе аристотелевскую Физику, его Метафизику, этические сочинения и его Политику, все это — с арабскими комментариями. Отсюда — поток новых мыслей и могучий толчок, данный умам того времени.

Изучение Аристотеля одновременно благоприятствовало и опыт­ным исследованиям природы и метафизическому умозрению. Оба эти стремления находим у доминиканца Альберта Великого (XIII в.), которого считали кудесником за его ученость в области явлений природы. Но вскоре вкус к метафизике и логике одер­жал верх в ордене доминиканцев. Славнейшим представителем этого ордена был Фома Аквинат (XIII в.), ангел школы, doctor angelicus.

1225—1274. Родившись в Аквине, около Неаполя, в благородной семье, Фома предпочитает религиозные занятия жизни сеньора и, несмотря на сопротивление отца, поступает в орден св. Доминика. Братья похищают его в то самое время, когда он хочет удалиться из Италии в Париж. Его удерживают пленником в родном замке. По истечении двух лет он убегает в Кёльн и делается учеником Альберта Великого. Труд св. Фомы представляет самое могучее усилие средних веков, чтобы согласовать в энциклопедической системе два различные элемента: философию человеческую и философию божес­твенную, Аристотеля и христианство. Построить науку не­подвижную и законченную, заранее ответить на все вопросы, ус­тановить все подробности правоверия религиозного и правоверия философского, —такова цель его Sumrnae. В сущности же в последнем не найти истинно самобытной метафизической мысли; это труд искусственный, блистающий только силой логического распо­рядка.

У Фомы преобладает более умственная и рассудочная сторона, нежели понятие свободы и любви: это скорее философия разума, нежели философия воли. В вопросе об идеях он признает, согласуй Аристотеля с Платоном (т.е. в действительности с блаженным Августином), что общие понятия вечно существуют в Божественном Уме и выражают в Нем вечные возможности вещей. В вопросе о воле он пробует согласить свободу с детерминизмом посредством своего учения о природном предрасположении (premotio physica) или природ­ном предопределений;но в конце'концов его способ понимания де­терминизма, по-видимому, исключает свободу. Все наши действия со­вершаются по хотению и предвидению Вожию; Бог хочет, чтобы они были такие-то и такие, но вместе с тем Он хочет, чтобы они были свободными. Например, Бог хочет, чтобы я свободно совершил такое-то действие: значит мое действие Бог желал таковым, как оно есть, но вместе с тем желал его свободным; и оно действительно та­ково. Таким образом, я движим заранее по природе, как и указывает выражение — природное предрасположение или преддвижение (pre­motio physica); я предназначен Богом, но предназначен к тому, чтобы свободно действовать таким или иным образом. — В итоге это решение делает из наших свободных хотений —- хотения Бога, и все-таки неизвестно, каким образом наши действия могут быть одновре­менно и вынужденными, и свободными.

Имея лишь слабое понятие о воле, Фома не мог понять действительной основы личности. Что обусловливает собственное и обособленное существование каждого отдельного существа? Эта великая задача была неизбежным следствием вопроса о реализме и номинализме: чтобы открыть природу universal!'и, было необходимо одновременно отыскивать и природу индивидуального существо­вания. Вот почему значение вопроса об индивидуальности (или индивидуализации) стало общепризнанным особенно во времена Фомы и Дунса Скотта. По мнению Фомы, форма существ, рас­сматриваемая независимо от всякой материи — всеобща: напр., мысль, отделенная от всякой материи, уже не является той или иной мыслью того или иного существа, но мыслью всеобщей. Что же сос­тавляет различие отдельных индивидуумов? Материя, в которой про­является форма, иначе говоря — ограничения, отношения в прост­ранстве и во времени.

Доказательства бытия Бога заимствованы Фомою у Аристотеля и у платоновцев. Что же касается сущности Божеской природы, то Фома вносит и в этот вопрос свое рационалистическое и детерминистическое направление. Является ли Бог преимущественно и первоначально волей, так что ум с его необходимыми законами ничто иное, как исходящее от этой воли выражение, или наоборот, воля Божья подчинена Его разуму? Фома принимает последний ответ. Его Бог — Бог Платона, который вечно обретает, в себе готовую истину, добро в его полном завершении, совершенство во всей пол­ноте, и который, созерцая в себе самом эту вечную необходимость вещей, осуществляет ее в мире. Бог Фомы скорее совершеннейшая природа, нежели воля, сама себя делающая совершенной.

Нравственность и право, в учении Фомы, построены тоже на чисто умственных и рассудочных началах. Фома понимает граж­данский закон по образцу стоиков и платоновцев. «Это — приказание разума, издаваемое для общего блага тем, на ком лежит забота об общественной жизни, и сделавшееся известным достаточно широко»*. «Право есть соразмерение одной вещи к другой»². Это со­размерение имеет целью установить равенство, которое составляет пред­мет справедливости. — Не трудно узнать здесь теорию Аристотеля, усовершенствованную римскими юрисконсультами "— стоиками.

Собственность, по мнению Фомы, так же как и по учению Отцов Церкви, не является правом естественным, но и не противоречит естественному праву: она к нему присовокупляется по изобретению человеческого ума (per adiuventionem rationis humanae)³. Рабство же — право естественное, так как оно основано на вытекающей из него обоюдной пользе для раба и для господина⁴. Поаво свободно думать и говорить в деле религии не существует. «Если фальшивые мо­нетчики и прочие злодеи, — говорит Фома, — справедливо нака­зуемы светскими князьями, то убежденные еретики тем более долж­ны быть не только отлучаемы, но и казнимы смертью (juste occidi). Церковь сначала проявляет свою милость в обращении заблудших; ибо она осуждает их лишь после двукратного увещания. Но если виновный упорствует. Церковь, отчаиваясь в его обращении и охра­няя других, отделяет его от Церкви своим приговором отлучения и предает светскому суду, чтобы он был разлучен с этим миром смертью». «Ибо, — как говорит блаженный Иероним, — гниющая плоть должна быть отрезана, а овца паршивая отделена от стада, из опасения, чтобы весь дом, все тело, все стадо не заразилось, не испортилось, не сгнило и не погибло. Арий был не более, как искрой в Александрии. Но так как эта искра не была потушена сразу, она охватила пламенем вселенную»¹. Такова была официальная доктрина богословия, и напрасно старались иногда свалить ответственность за религиозные преследования на исполняющую их руку.

Учение Фомы о государстве, как заимствованное у Аристотеля, довольно свободно по своим принципам. Существеннейший признак главенства заключается в законодательной власти; власть же эта принадлежит всей народной массе или тому, кто ее собой представ­ляет (vel totius multitudinis, vel alicujus gerentis vicem)². Поэтому при правильном правлении все должны иметь в нем долю участия (ut omnes aliquam partem habeant in principatu)³. Когда власть неспра­ведлива, подданные имеют право ее низвергнуть, если имеют к этому возможность. «Тиранический образ правления неспра­ведлив, так как он направляется требованиями не общего блага, но лишь требованиями блага того, кто правит; и, следовательно, низвер­жение такого рода правления по существу не есть мятеж... Мя­тежником здесь является скорее тиран»⁴. Но в конце концов право отрешать подданных от послушания князьям, которые, приняв веру, изменили ей, находится во власти Церкви. В опровержение приводят пример Юлиана Отступника, которого Церковь не лишила власти; но Фома отвечает: в то время Церковь не была достаточно могущес­твенна, чтобы принуждать князей земли, и вот почему она потерпела, чтобы подданные продолжали повиноваться Юлиану Отступнику⁵.

Словом, всемирный авторитет, выраженный в католицизме, играет преобладающую роль в философии Фомы: его система пред­ставляет искусную организацию, отражающую и в самой философии организацию и строй средневекового католицизма. Доминиканцы свято сохранили традицию Фомы: они всегда оставались защитниками авторитета в ущерб частной воле и, как позднее иезуиты, они противились всяким новым веяниям.

II. Другое направление находим у францисканцев, постоянных противников доминиканцев. Монашеские ордена были в средние века настоящим отечеством: у каждого из них были свои стремления, свои образцы, свои святые и свое особенное направление. Борьба орденов была жизненным фактором для схоластики.

В ордене францисканцев находятся и наблюдатели души, и на­блюдатели природы; те и другие равно воодушевленные каким-то относительно свободным духом.

Францисканец Иоанн де Фиданца, известный под именем св. Бонавентуры (ХГП в.)¹, — ум вдумчивый и мистически настроен­ный. В своем сочинении — Пути души к Богу — он описывает все ступени любви. Пылкость его увлечения заслужила ему название серафического доктора (doctor seraphicus).

Одновременно появляются в ордене Франциска наблюдатели природы и предшественники науки новых веков. Открытия арабов, частью переданные Западу, возбудили соревнование схоластов.

Роджер Бэкон оксфордский профессор (XIII в.)² в своем «Боль­шом труде». Opus majus, представляющем величайший из научных памятников средних веков, настаивает на бесполезности отвлеченной диалектики, на потребности изучать природу посредством наблю­дения и подчинить ее законам математического вычисления. Он обо­гатил науку вообще, и оптику в особенности, новыми теориями; и на расстоянии трех веков назад он во многих отношениях превзошел своего однофамильца, канцлера Бэкона. Духовная власть преследо­вала и на двенадцать лет заключила в темницу, как колдуна, того, который был назван чудесным доктором (doctor mirabilis).

Другой францисканец Раймунд Луллий. родом из Пальмы на острове Майорке (XIII—XIV в.)³, был одним из отважнейших и причудливейших умов своего времени. После разнузданной юности он покаялся и предался научным занятиям. Движимый желанием обратить неверных, он трижды отправлялся в Африку и в последний раз принял там мученичество. Раймунд Луллий задался целью ввести науку арабов в круг общераспространенных знаний и создать всемирный метод, который он называл великим искусством — ars magna. Этот метод состоит в раз­мещении и обозначении всех разрядов мысли, всехоодовых и видовых понятий со всеми их возможными комбинациями. Посредством кругов, вращающихся вокруг общего центра, разнообразные подлежащие и опре­деления придвигаются одно к другому, образуя предложения; предло­жения сплетаются в умозаключения: словом.это —мыслительная машина. Его восторженные последователи, отыскивая философский камень и превращения металлов, научаются изучать книгу природы в такой же мере, даже еще больше, чем книга Аристотеля.

Великим соперником Фомы, диалектиком и чистейшим метафизиком был в ордене францисканцев англичанин Дунс Скотт, doctor subtil'is, бывший профессор в Оксфорде и в Париже и умерший тридцати четырех лет от роду, написав двенадцать томов in folio (ХШв.). Он занимался физикой, оптикой и астрономией; но больше всего он выдавался в метафизике. Философия Фомы была философией ума. У Дунса Скотта она уже является философией воли.

Все симпатии Дунса Скотта на стороне индивидуума. Поэтому и вопрос об индивидуализации в высшей степени его занимает. По его мнению, не одно лишь начало отрицания и ограничения, как то думают фомисты, различает одну личность от другой: это сводилось бы исключительно к разнице материи и унизило бы индивидуальное существование до степени низшего рода существовании. Индивиду­альность играет роль положительного начала деятельности. А сущ­ность бытия, следовательно, заключается в воле, а не в разуме, ско­ванном в своих неподвижных рамках, подчиненном общеопределен­ным правилам и необходимости.

Если так, то как же мыслить Бога? — Мыслить его вместе с фомистами, как могущество, порабощенное разумом, это значит считать самого Бога существом условным, потому что это значило бы подчинить его внутреннему року. Необходимость — сущест­венная черта разума, а сама она (т.е. необходимость) относитель­на: одна лишь воля безусловна. Итак, не следует говорить, что Божеская воля находит готовый закон и следует ему; она сама постановляет закон; она сама — закон. Истина не предшествует Божественной воле, а Божественная воля постановляет и производит истину; и даже нравственный закон, поскольку он закон, не предсуществует Божественной воле: не потому Бог хочет добро, что признает его таковым; но добро таково потому, что так хочет Бог².

Точно так же, когда Бог творит, он творит безусловно свободно: для Бога нет ничего необходимого; и необходимость есть то, что Бог своей волей свободно делает необходимым.

Поэтому мы не можем постичь Бога прямым лучом, но скорее отражением луча, поп radio directo, sed reflexo. И действительно. Бог, каков он в природе своей воли, не есть предмет, доступный иссле­дованиям ума, и рациональное богословие не может рассчитывать постичь истину Божества.

Эти вероучения обличают в Дунсе Скотте метафизическую свое­образность, возвышающую его над Фомою; но Скотт своего Бога представляет себе уж слишком как волю равнодушную, а не как волю нравственную; произвол не есть истинная свобода.

Борьба между скоттистами и фомистами длилась в продолжение всех средних веков: первые заявили себя более передовыми, менее рабами авторитета; в них было более глубокое, хотя еще очень несо­вершенное, чувство индивидуальной свободы.