В целом христианские аскеты оперировали такой моделью личности, которая полностью умещается в границах "здесь и сейчас" и не нуждается в некоем хранилище добрых или злых поступков, растянутом по всей жизни. Это динамическая модель нравственного состояния личности, которое в любой момент может измениться в ту или иную сторону. Поэтому, с одной стороны, разбойник, покаявшийся на кресте в считанные часы до смерти, принят Христом (Лк. 23, 42-43), а с другой – святой подвижник Сисой на смертном одре. Когда старцы сказали ему: ""Ты, отец, не имеешь нужды в покаянии", он отвечал им: "Нет, я уверен, что еще и не начинал покаяния". А все знали, что он совершен" [17]. Если под покаянием (metauoia) понимать внутреннюю работу над созиданием нового опыта взаимоотношений с Богом, то точнее было бы сказать "еще не окончил покаяния". Тем более что аналогичный рассказ об авве Агафоне заканчивается словами: "Когда братия хотели задать еще вопрос, он сказал им: "Окажите любовь, не говорите со мной, потому что я занят". Сказав это, он с радостью предал свой дух" [18]. Человек есть то, что он есть в данный момент. Он есть то, каким его сформировал опыт всей предшествующей жизни и каким он сам усилием воли и сознания сформировал в себе этот душевно-эмоциональный опыт.
В противоположность этому в модели психики Фрейда "бессознательному" отводится роль, без сомнения, большая, чем просто душевно-эмоциональному состоянию, динамически вобравшему в себя весь предшествующий опыт. Прошлому опыту во влиянии на самоощущение человека Фрейд отводит роль по сути дела большую, чем даже прямому личностному общению, происходящему здесь и сейчас (то есть опыту актуальному). "Бессознательное" Фрейда – это "бульон" из вытесненных фантазмов, которые приносят личности страдания при конфликте со "сверх-Я", но сами-то они нравственно нейтральны. Поэтому психоанализ Фрейда – это попытка "канализовать" доставляющий неудобство "багаж" бессознательного позитивистским путем, без нравственной борьбы и, естественно, без обращения к личности Бога.
Следует отметить, что в отличие от Фрейда православная аскетика строит модель развития страсти (paqos), подчеркнуто локализующую ее протекание здесь и сейчас. Можно смело обобщать множество святоотеческих систем, взаимодополняющих друг друга, как это сделал С. М. Зарин [19], – все они очень близки между собой.
Прошлый опыт, безусловно, имеет значение – но он выступает лишь в роли навыка (exis), оказывающего влияние на внутреннее согласие с соблазнительным помыслом или отвержение его [20]. Содержанием актуального опыта (то есть протекающего в "реальном времени" при взаимодействии с миром и людьми) являются "помыслы" (logoismos) [21]. В отличие от Фрейда аскетика восточной патристики отводит главенствующее место сознанию – "царственному" в человеке. Именно ум (сознание) человека контролирует возникновение помыслов-прилогов (prosbolh), приходящих либо из внешнего мира, либо из воспоминаний прошлого опыта, но пока еще нравственно нейтральных. И далее сознание либо отвергает соблазнительный помысел, закрепляя это в навыке, либо соглашается с ним, допуская чувственное соуслаждение в самом его желании. Именно "желательная сила" в самом широком смысле (а не узкий панэротизм) в ее неверных проявлениях лежит в основе всех греховных страстей.
Таким образом, воля – способность желать, и чувства – способность переживать те или иные эмоциональные состояния являются природными энергиями личности, формирующими положительное (духовное блаженство) или отрицательное (нравственное страдание) содержание опыта. Актуализирует, "оживляет" этот опыт именно ум (или сознание) человека в процессе осознавания этого опыта. Собственно, ничто не мешает "бессознательное" Фрейда со всеми его "вытеснениями" и "замещениями" отождествить с навыками в греховных ли страстях или, напротив, навыками в богосозерцании святоотеческой аскетики. Подобное сопоставление поможет лишь уяснить, что православная аскетика не придает такого рокового значения "бессознательному", как отец психоанализа. Как в отрицательном плане предыдущий опыт "навыков" не может полностью детерминировать свободу выбора человека, так и в положительном никакой "навык" святости не гарантирует отпадения, доколе подвижник не переступил порога мира иного.
Между тем еще до Фрейда позитивизм последовательно шел к абсолютизированию "бессознательного" в качестве некой объективной реальности. "После открытий Рише и Тэна бессознательное начинает рассматриваться как активная часть личности и вместе с тем – как хранилище эмоций, забытых или вытесненных фактов. Тард, в частности, показал, что бессознательное не теряет ни грана своей энергии и что прошлый опыт ребенка может в некоторых случаях оказывать влияние на его поступки в зрелом возрасте. Здесь мы имеем дело с другим пониманием бессознательного, которое чрезвычайно близко к фрейдовскому" [22].
Таково объективированное позитивистско-фрейдистское понимание "бессознательного", неприемлемое для христианской антропологии. С точки же зрения православной патристики реальностью является лишь сама личность как воипостазированная человеческая природа. Способ, которым являет, обнаруживает себя каждая человеческая ипостась, то есть каждая человеческая личность, согласно православному взгляду, носит энергийный характер. Если Фрейд готов воспринимать почти что в качестве объективированной "материальной" реальности такие проявления психики, как "бессознательное", то православная антропология, напротив, относя к природным энергиям волевую, интеллектуальную, творческую энергии личности, не ограничивается только ими. Природной энергией человека считается даже его тело со всей его соматико-физиологической индивидуальностью, и в том числе, безусловно, его сексуальностью.
Таким образом, и сознание, и "бессознательное", которому, разумеется, в православном понимании не придается столь определяющего значения, как в психоанализе, с точки зрения восточной патристики являются одинаково энергиями, которыми человеческая природа реализуется в инаковости каждой человеческой личности.
Список литературы
[1] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 214-215.
[2] См. напр.: Мейендорф Иоанн, протопресв. Жизнь и труды Святителя Григория Паламы / Пер. с франц. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 288-297.
[3] Яннарас X. Вера Церкви. Введение в Православное богословие / Пер. с новогреч. М. 1992. С. 82.
[4] Там же.
[5] Яннарас X. Указ. соч. С. 83.
[6] Лосский В.Н. Указ. соч. С. 92.
[7] Лосский В.Н. Указ. соч. С. 251-252.
[8] Лосский В.Н. Указ. соч. С. 92-93.
[9] Яннарас X. Указ. соч. С. 107.
[10] см., напр.: Мейендорф Иоанн, протопресв. Указ. соч. С 293-295.
[11] Лосский В.Н. Указ. соч. С. 97.
[12] Лосский В.Н. Указ. соч. С. 94-95.
[13] Лосский В.Н. Указ. соч. С. 101-102.
[14] Яннарас Х. Указ. соч. С. 106-107.
[15] Шерток Л., Соссюр Р. Рождение психоаналитика. От Месмера до Фрейда. Пер. с франц. – М.: Прогресс, 1991. С. 201-202.
[16] Там же.
[17] Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 1845. С. 250.
[18] Отечник. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные епископом Игнатием (Брянчаниновым). СПб., 1903. С. 61.
[19] Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. Кн. 2. М., 1907 (см. также репринт: М., 1996. С. 211-308).
[20] Зарин С. М. Указ. соч. С. 257.
[21] Зарин С. М. Указ. соч. С. 242-245.
[22] Шерток Л., Соссюр Р. Указ. соч. С. 204.