Отец психоанализа против Святых отцов. Учение о человеке в христианстве и во фрейдизме
протоиерей Михаил Дронов
Введение
Зигмунд Фрейд создал свою модель личности, основанную на явлении "бессознательного" в человеке. Его трактовка этого явления, правда, была далека от традиционного научного подхода. И после Фрейда строгая наука не приняла его психоанализа, выходящего за пределы научной методологии. Тем не менее во второй половине XX века мир пережил беспрецедентную нравственную катастрофу, которую чаще называют сексуальной революцией. Теоретической основой этих смещений в области традиционной морали, бесспорно, послужил фрейдизм.
Христианскую аскетику с психоанализом, если так можно выразиться, роднит то, что в обоих случаях приходится иметь дело с личностным опытом. Такого рода опыт всегда уникален и неповторим, а потому он не отвечает требованиям научного опыта, главное условие которого – его точная воспроизводимость. На этом, собственно, и кончается их сходство. Между тем их глубочайшее различие касается прежде всего модели личности, то есть того, как в психоанализе и в христианской патристике понимается психика человека. Касаются их различия также главных целей и, соответственно, методов, которыми эти цели достигаются.
От триадологии к антропологии
Справедливости ради следует заметить, что различия в мироощущении христианского Востока и Запада восходят еще к ранневизантийским временам. В то время как греческий Восток оттачивал формулировки и понятия, выражающие Откровение, латинский Запад принимал их готовыми, в основном пассивно, иногда не без сопротивления. На Западе благодаря Блаженному Августину (353-430) возник собственный богословский синтез, в некоторых деталях обедняющий систему мышления восточной патристики. Между Римом и Византией наметились разногласия и в пневматологии, и в понимании первородного греха и Искупления. Но корень их находился в различно трактуемой антропологии – понимании устроения человека. Запад так до конца и не воспринял понятие личности, созданное на основе христианского Откровения каппадокийскими учителями Василием Великим (329-379), Григорием Богословом (330-390), Григорием Нисским (335-394). Западное понятие индивида оказалось нетождественным восточному понятию личности.
В чем же суть антропологии восточной патристики? Лучший путь для ее выявления состоит, пожалуй, в сравнении восточного понимания устроения человека с западным. Именно этим путем пошел крупный православный богослов современности В. Н. Лосский. Здесь следует учитывать, что антропология восточных святых отцов коренится в учении о Святой Троице. И здесь есть еще одно важное отличие: если восточная логика от представлений о Боге ведет к пониманию устроения человека, то западная, августиновская логика, наоборот, от антропологических моделей приходит к пониманию Бога.
Понятие личности отцами каппадокийцами вначале было сформировано в учении о Святой Троице [1]. Оно потребовалось для выявления в Боге личностного ипостасного бытия – трех Лиц Святой Троицы – и общей для трех Лиц божественной природы. Затем понятийная оппозиция личность-природа была перенесена и на человека, поскольку Бог сотворил человека по Своему образу. Поэтому на Западе, не знавшем такого смысла "личности", оказалось неразвитым и понятие "природы" (как его употребляли на Востоке); оно в конечном итоге слилось с понятием "космоса". В свою очередь, это послужило предпосылкой к подмене понятия "космоса" понятием "природы" и "пространства", которая произошла впоследствии в западном мышлении.
Более того, восточная патристика кроме понятий "сущность" (природа) и "личность" (ипостась) выделяет еще третье понятие: "энергия". Основная заслуга в четком формулировании этого третьего понятия восточного богословия принадлежит святителю Григорию Паламе (1296-1359) [2]. "В этих трех фундаментальных категориях природы, ипостаси и энергий исчерпывающе выражено богословское понимание способа существования Бога, мира и человека" [3]. Как определяет современный греческий православный философ и богослов X. Яннарас, под термином "энергия" подразумевается способность природы, или сущности, выявлять свою ипостась, свое существование, делать его доступным познанию и причастности [4]. Это означает, что природные энергии не только отличают род людской от прочих существ, но еще и выделяют в своих конкретных проявлениях каждого отдельного человека из среды ему подобных. Природные энергии представляют собою тот способ, каким являет, обнаруживает себя инаковость каждой человеческой ипостаси, то есть каждой человеческой личности [5].
Патристическую антропологию поэтому невозможно понять без учета триадологии. Бог в Своем бытии имеет три ипостасные Личности и общую для Них божественную природу. То же самое открывается и в отношении человеческих личностей. Все человечество – это единая природа, как если бы это был один человек – первочеловек Адам [6], из которого все и произошли. Все множество человеческих ипостасей имеют общую природу, точно так же как имеют Свою общую природу Три Ипостаси Святой Троицы. Однако люди, в отличие от Лиц Святой Троицы, не чувствуют природного единения со всем человечеством – каждый ощущает свою индивидуальную природу независимой от всех остальных. Это результат грехопадения. Воссоединение людей на основе общей природы, возвращение к единому телу Адама осуществляется в Церкви. Но возвращение это возможно только через Нового Адама – Христа.
И еще один момент, подмеченный В. Н. Лосским. В отличие от людей – от "человеческого рода" – ангелы не имеют общей природы, то есть нет "ангельского рода" в понимании, относимом к людям [7].
Личность и индивид
Чтобы яснее выявить смысл понятия личности, возникшего в каппадокийском богословии, Лосский противопоставляет его именно западному понятию "индивид" [8]. Личность – это то, что всегда остается за пределами всякого психосоматического и социального контекста. Индивид – личность, проявляющая себя в контексте природных явлений, в нем же и через него она воспринимается. То есть природа есть то, чем наполнена и содержится личность, то, в чем личность себя проявляет. Индивид – природа, реализованная в личности.
В соответствии с антропологией восточной патристики, душа и тело человеческие (в том смысле, в каком их привыкли противопоставлять в западноевропейском понимании, восходящем к Платону) являются энергиями, действованиями, присущими человеческой природе [9]. Энергиями, которыми выявляется личность, являются и душа, и тело, все инстинкты и психосоматические проявления человека. Природа может реализоваться лишь в образе личностной ипостаси, вне личности она просто не существует. Личность же ипостазирует [10] природу тем, что воссоединяет в единственной и неповторимой экзистенции, в собственной инаковости и свободе все природные энергии: волевую, интеллектуальную, сексуальную, творческую и т.д.
Лосский подчеркивает, что личность-ипостась является ипостасью всего человека: духа, души и тела, как разделяют "состав" человека трихотомисты, или души и тела, согласно дихотомистам [11]. Этот трихо-дихотомический состав является природными энергиями личности. Через все это выражается личность и всем этим владеет, хотя может свободно замкнуться на своем владении, а может распорядиться им по-иному: отдать в дар другому – Богу и человеку. И только в последнем случае – отдав – обретает подлинную природу всецелого человека.
Итак, личность призвана определять существование собственной природы [12]. Но после грехопадения личность замкнулась на свою природу, она в полном смысле стала "индивидом", она теснит и "урезает" самоё себя. Напротив, личность, преодолевающая рабство своей природы, личность, которая не держится за нее как за единственный источник существования, личность, которая свободно отдает, дарит свою природу другому, – осуществляет свое предназначение, достигает единения с Богом.
Между тем западная схоластическая концепция первородного греха основана на антропологии, по сути дела не знающей разделения в человеке личности и природы [13]. Для западноевропейского мышления, как отмечает X. Яннарас [14], более характерен платонически понимаемый дуализм души и тела в человеке, который в современном мироощущении практически вытеснил библейско-христианскую антропологию. И это сказалось на главном – на понимании следствий первородного греха: индивидуализм падшего Адама стал восприниматься нормой.