Проблема происхождения государства у И. Канта, Т. Гоббса.
Реферат по курсу «История социологии» студента I курса, II группы Никольского Даниила
Санкт-Петербургский Государственный Университет
Факультет Социологии
Санкт-Петербург 1999
Введение
Чтобы понять содержание теорий общественного договора и их места в развитии взглядов на происхождение общества и государства, необходимо кратко перечислить некоторые из известных концепций, в которых рассматриваются данные вопросы. Среди множества теорий и концепций следует назвать в первую очередь следующие:
По мнению Платона, общество и государство существенно не различались между собой. Государство было формой совместного поселения людей, обеспечивавшей защиту совместных интересов, территории, поддержание порядка, развитие производства, удовлетворение повседневных нужд.
У Аристотеля впервые появляется четкое разделение понятий общества и государства. Он полагал, что государство воплощает в себе систему отношений особого типа отношений господства и подчинения, которые он назвал политическими. Изучив различные формы государственного устройства древнегреческих полисов, он предложил в качестве идеальной теории, назвать политию, т.е. государство, в котором органически переплетались черты монархии, аристократии и демократии.
У средневековой Европы прочно утвердилось мнение о том, что государство есть результат творения бога, своеобразный договор бога и человека. Такой взгляд на происхождение государства называют теологическим.
В 17 - 18 вв. появляются теории, позже объединенные понятием теорий общественного договора. Подробно о них пойдет речь дальше. Эти теории, имевшие различные модификации, оказались чрезвычайно популярными и сохраняют свое значение поныне. Это, прежде всего теории Локка, Гоббса и, безусловно, Канта
|
|
Из других теорий происхождения государства, имевших большое значение в развитии человечества, следует назвать марксистскую теорию. Ее сторонники причину происхождения государства видят в классовой борьбе. Чтобы враждебные классы "не пожрали" друг друга, нужна сила, которая будет поддерживать порядок в обществе. Эта сила, защищая интересы господствующего класса, будет держать в повиновении классы эксплуатируемые.
Джон Локк - английский философ и политический теоретик, чей главный политический труд — "Два трактата о государственном правлении" (1690) — был вызван его убеждением в том, что монархи династии Стюартов стремились реставрировать абсолютизм. В первом трактате он опровергал аргументы о патриархальном происхождении политической власти. Ведь обязанность Человека перед Богом, согласно естественному праву, состоит в том, чтобы пользоваться своими особыми человеческими качествами — разумом и свободой воли. Сама политическая власть ограничена обеспечением условий, при которых люди могут преследовать эти цели. Это означает, что их собственность должна быть защищена, а под "собственностью" Локк понимал "жизнь, свободы и имущество". Политическая власть, таким образом, устанавливается людьми в естественном состоянии посредством договора, направленного на их более эффективную защиту; она осуществляется согласно вере, поддерживается негласным договором; соглашение может быть аннулировано, если власть либо проявляет некомпетентность, либо, что Локк считал вероятным, переступает границы веры. Поскольку гражданское правление поручается людям, которым, в конечном счете, нельзя доверять, то у народа всегда остается в резерве право на сопротивление — средство сдерживания возникающих абсолютистских и деспотических претензий. В выдвижении теории общественного договора и ограниченного конституционного правления Локк, должно быть, оказал гораздо большее влияние на американские колонии и их конституции после независимости, чем когда-либо на британскую политическую систему. Он был также ранним сторонником трудовой теории стоимости, где доказывал, что люди на законном основании присваивают землю из общего достояния, прибавлял к ней свой труд.
|
|
Подобно Гоббсу, главные доктрины Локка являются индивидуалистскими; в большей мере, чем у Гоббса, его предложения о гражданском обществе нацелены на интеллектуальную свободу, а также контроль и равновесие.
Английский философ и политический теоретик Томас Гоббс, предпринявший первую сознательную попытку выстроить "науку" Гражданского общества на основе первостепенных принципов, вытекающих из представления о том, чем был бы Человек в государстве, в котором отсутствовала бы всякая власть — политическая, нравственная и социальная. Его проект состоял в следовании дедуктивному рассуждению в геометрии, а первичные принципы были продиктованы как механистической, так и материалистической философией. Согласно его теории, общество подобно человеку — его простейшему элементу, есть машина. Чтобы понять, как оно функционирует, нужно вообразить его отдельно, разложить на простейшие элементы и затем заново сложить согласно законам движения компонентов. Гоббс различал искусственный '(сделанный Человеком) и естественный (сложившийся физически) мир. Человек может обладать лишь определенным знанием о том, что люди создали. Например, некоторое знание о геометрии, потому что она — творение людей. Подобный подход приемлем и к гражданскому обществу, построенному людьми. Сущность политического мышления Гоббса содержится в "De Cive" ("Гражданине") и "Левиафане" (1651). В них он стремился показать, что естественным состоянием Человека, при котором отсутствовала всякая власть и при котором он наслаждался естественным правом на все, что помогало его самосохранению, было нескончаемой борьбой, ибо не обеспечивалась защита его стремлений. Поскольку Человек обладал разумом, дававшим ему возможность познавать причины вещей, он был способен обнаруживать те принципы поведения, которым должен был благоразумно следовать ради собственной безопасности. Именно на этих принципах, называемых Гоббсом "удобными статьями о мире", люди согласились установить свое естественное право на все и подчиняться абсолютной суверенной власти. Выводы Гоббса указывают на монархическое правление, но он всегда был осторожен, когда касался этой темы, используя фразу "один человек или собрание людей". В те времена было опасно касаться роялистских и парламентских болевых точек.
|
|
Для одних мировоззрение Гоббса отражает буржуазный индивидуализм. Для других оно ближе кантианскому представлению о "моральном обязательстве". Поднятый Гоббсом вопрос - "проблема порядка", остается центральным в социологии.
Выдающийся немецкий философ Иммануил Кант, чья социальная и моральная философия наиболее известна двумя понятиями: человека, в котором детерминизм в феноменальном царстве не считается несовместимым со свободой действия, и категорического императива — метода управления свободным человеческим действием, иными словами, "действуй так, как если бы твои Действия принимались за образец всеобщего закона поведения" или "Думай, что случилось бы, если бы каждый поступал так же".
Огромное влияние Канта имеет ряд причин. Во-первых, это попытка встать между эмпиризмом и идеализмом. Во-вторых, благо, даря разделению феноменального и ноуменального, а также концепции человека, обеспечивающей основу многочисленным различиям между естественными и социальными науками. Именно эти принципы определили отношение И. Канта к проблеме к проблеме происхождения государства, чему и посвящена его работа «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане.»
Основная часть.. Формирование кантовских представлений о становлении государства в сравнении с теориями Т. Гоббса.
Во Франции теории Прогресса имели по преимуществу форму анализа исторического процесса, претендовавшего на эмпирическую, так сказать, истинность, то в Германии дело обстояло иначе. Здесь умозрительный и дедуктивный характер теории Прогресса явно выступал на передний план уже у Гердера, пытавшегося фундировать его "космологически", с помощью ссылок на факты, взятые из самых разнообразных научных областей (однако сразу же получавших у него характер риторических заверений) Канта, в своей работе "Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане" сформулировал фундаментальные принципы теории прогресса, он вообще предпочитал оставаться в области философского анализа и логической дедукции. Здесь, очевидно, кроется основная причина того, что историки социальной мысли (не говоря уже об историках социологии), как правило, "минуют" Канта, говоря об основоположниках теории прогресса. И это несмотря на то, что даже О. Конт, которому удалось познакомиться с кантонскими размышлениями о прогрессе уже после того, как сложилась и была обнародована его собственная концепция, выразил полную солидарность с их автором, признав за ним несомненный приоритет в деле философско-теоретической разработки идеи прогресса.
Целью названной работы Канта было - "логически-точное" определение понятий, имеющих непосредственное отношение к теории Прогресса, а также "тщательное различение и доказательство принципов", которые Кант закладывал в ее основание. В соответствии с этой идеей "философски мыслящий историк" должен был бы "показать, насколько человечество в различные периоды приближалось к этой конечной цели или удалялось от нее и что следует делать для достижения ее".
Сама же она представала, таким образом, как цель общечеловеческого Прогресса, т.е. поступательного развития, которое, согласно Канту, можно проследить в истории Человечества, взятого в целом, именно как рода, а не в качестве простои суммы индивидов или их наиболее выдающихся представителей. И взятого как раз в соотнесенности с целью, которую мог бы осуществить лишь род человеческий как некое целостное единство, а не отдельные индивиды, группы людей или отдельные народы. Поскольку цель эта - достижение "наисовершеннейщего государственного устройства" достижима только для Человечества, взятого к тому же на всем протяжении его "всеобщей истории", т.е. во "всемирно-гражданском плане". Эту идею Кант и спешит понятийно артикулировать и логически последовательно развить, свой текст, посвященный разъяснению и обоснованию этой идеи, Кант начинает с различения метафизически понятой свободы воли и ее, этой воли, проявлении - человеческих поступков. Сколь бы свободной ни считалась воля сама по себе в различных системах метафизики, в этих своих "проявлениях" она подобна "всякому другому явлению природы", которое обусловливается "общими законами природы" [стр. 7]. Но чтобы постичь эти законы, нужно брать человеческие поступки не в их обособленности, и отношении к соответствующим индивидуальным волевым актам, а в их совокупности. И если бы исследователь рассматривал "действия свободы человеческой воли о совокупности", то история могла бы раскрыть перед ним свой закономерный ход [стр. 7]. Ибо то, что, взятое в разрозненности, предстает в каждом отдельном случае "запутанным и не поддающимся правилам", выглядит совсем иначе в массе, человеческих поступков, т.е. уже не в отношении к индивиду, а в отношении "ко всему роду человеческому" [стр. 7]. В качестве примера такого "омассовляющего" - подхода к рассмотрению "проявлений воли" множества индивидов у Канта* выступает статистика, которая делала в это время первые, но в высшей степени впечатляющие шаги, побудившие к размышлениям и выводам далеко не только "эмпирико-социологического" свойства.
Канта впечатляют статистическое исследование браков, выявляющие определенные закономерности, не зависящие не то что от «свободной воли» людей, но от их воли вообще, важно, что в данном случае речь идет именно об интимных сфере взаимоотношений людей, где "свободная воля имеет столь большое влияние", здесь человеческие контакты "кажутся не подчиненными никакому правилу, на основании которого можно было бы наперед математически определить" результирующее число браков. Отсюда Кант и делает вывод о том, что, во-первых, человеческий род существует как некая целостность, которая, во всяком случае, не менее реальна, чем существование отдельных индивидов. А во-вторых, эта целостность подчинена своим особым законам, которые действуют на подсознательном уровне, подталкивая людей к совершению неведомых им замыслов. Кант называл эти законы "целями природы".
"Отдельные люди и даже целые народы, - пишет Кант, эксплицируя этот второй вывод, - мало думают о том, что когда они, каждый раз по своему разумению и часто в ущерб другим, преследуют свои собственные цели, то они незаметно для самих себя идут к неведомой им цели природы как за путеводной нитью и содействуют достижению этой цели, которой, даже если бы она стала им известна, они бы мало интересовались" [стр. 8]. Однако любопытно, что еще раньше, чем он сделал такой вывод, Кант сформулировал тезис: смысл которого в том, что цели человеческого рода определяет общий характер развития человечества, как его фундаментальный закон. "Закономерный ход", который, по словам Канта, "можно было бы признать по отношению ко всему роду человеческому", - это "неизменно поступательное, хотя и медленное, развитие его задатков", - т.е. закон прогресса человеческого рода как целого, не зависящего в своем поступательном шествии от прогресса (или, наоборот, регресса) индивидов, которые его составляют, - если не абсолютно, то уж, во всяком случае, относительно. Тем более что цель такого Прогресса - это, не стремление самих людей поглощенных своими эгоистическими стремлениями, а стремление самой природы, которую дано постичь людям озабоченным не только своими судьбами, но философскими мыслями.
Мотивируя это противоположение общечеловеческого эгоистическому и т.д., невозможно спокойно жить, когда видишь, как действуют эти два начала на великой мировой арене, - пишет он, противополагая поступки людей инстинктивному поведению животных, с одной стороны, и планомерной и согласованной деятельности "разумных граждан мира" (ожидаемой философом в отдаленном будущем) - с другой. - Тогда находишь, что при всей мнимой мудрости, обнаруживающейся, что, в конечном счете, все в целом соткано из глупости, ребяческого тщеславия, злобы, желания разрушения. И, в конце концов, так и не понятно, что же представляет из себя наш род, убежденном в своих преимуществах" [стр. 8].
Это общее впечатление и побуждает Канта отказаться от попыток искать человечески разумную цель истории, предстающую как закон, какому люди могли бы подчиняться сознательно, сообразуя с ним свои индивидуальные действия, которые действительно предстали бы, тогда как объединенные общим планом и осознанным единством цели. "Для философа, - заключает он это свое, прямо скажем, достаточно грустное, рассуждение, - здесь остается один выход: поскольку нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную цель нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действующих без собственного плана, все же была бы возможна история согласно определенному плану природы [стр. 8].
Парадоксальная ситуация: при попытке открыть в хаосе человеческих действий, из которых сплетается история, что-нибудь осмысленное, отвечающее требованиям разума, Канту приходится апеллировать не к осознанным целям и действиям самих людей, а к Природе. Пытаясь разгадать ее цели в хаосе человеческого неразумия, он стремится найти "естественный" закон там, где люди не озаботились тем, чтобы утвердить закон своего собственного разума. Однако если бы при этом удалось "напасть на след", как скажет впоследствии Маркс, "естественного", вернее, "естественноисторического" (как уточнял автор "Капитала") закона, предоставив природе "произвести того человека, который был бы в состоянии" разгадать се "план", предначертанный истории человеческого рода, это было бы величайшим открытием. Открытием, вполне сопоставимым, по словам Канта, с открытиями "Кеплера, подчинившего неожиданным образом эксцентрические орбиты планет определенным законам, и Ньютона, объяснившего эти законы общей естественной причиной" [стр. 8].
Перед нами, как видим, очередная попытка встроить проблематику социальной философии (в данном случае философии истории), точнее: проблематику теории прогресса, в общий корпус математического естествознания. Идея Гоббса, поставившего под знак "универсальной математики" (всеобщей математизированной науки) то, что у Копта будет названо впоследствии социальной статикой - учением о "социальном порядке", получила у Канта дальнейшее развитие. Он попытался включить в тот же корпус научного знания (обогащенного к его временам новыми открытиями в области биологии) и то, что Конт назовет в недалеком будущем социальной динамикой, понимая под нею главным образом свою версию теории Прогресса.
Свою идею Кант обосновывает строго дедуктивным образом, эксплицируя ее с помощью десяти аналитически расшифровываемых постулатов. Согласно первому постулату, заимствованному из биологии, "все природные задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития" "Это, - разъясняет он, не оставляя никаких сомнений относительно характера научной модели, на которую при этом ориентируется, - подтверждают внешнее наблюдение над всеми животными и изучение их анатомии" Человеческий род он рассматривает "об аналогии с индивидуальным биологическим организмом, когда подчеркивает при этом, что "орган, не имеющий применения, устройство, не Достигающее своей цели, представляет собой противоречие в телеологическом учении о природе" (стр. 8-9). И хотя слово - "устройство", взятое само по себе, наталкивает на механистические ассоциации, слово "орган", с которым оно отождествляется по смыслу, вводит его в круг органицистских представлений. Когда же мы далее читаем в заключении этого первого положения" (действительно лежащего в основе всей последующей кантовской дедукции): "если мы отказываемся от этих основоположений, то имеем не закономерную, а бесцельно действующую природу", где "вместо разума становится случай", - мы уже не сомневаемся относительно природы той закономерности и целесообразности, которую Кант готов рассматривать как "естественную" - в отличие (если не в противоположность) "разумной", закономерность, которой, согласно Канту, подчинено - социально-историческое - развитие человеческого рода как целого, - совершенно аналогична, по его убеждению, биологически-телеологической. А в рамках этой закономерности, как мы уже прочитали в преамбуле к рассматриваемому тексту, индивидуальное развитие организма подчинено целям самосохранения рода, к которому он принадлежит, и способ, каким достигаются эти цели, предопределен "определенным планом природы".
Но в чем заключаются эти самые "природные задатки" человека, которые, как и задатки каждого живого существа, предназначены, согласно "первому положению" Канта, "для совершенного и целесообразного развития"? Это. Как мы читаем во "втором положении", "Природные задатки..., направленные на применение его разума" [стр. 9]. Причем, как тут же уточняет Кант, не давая уклониться от принятой им биологической модели, речь идет здесь о задатках, которые - опять-таки — «"развиваются" полностью не в индивиде, а в роде», ничем не отличающемся в этом отношении от остальных органических родов природы. А ведь это - "природные задатки" разумного существа, которое - в этом своем качестве - является единственным на земле.
Что же касается самого разума, наделенность которым отличает человека от всех других природных существ, то его важнейшая особенность - "это способность расширять за пределы природного инстинкта правила и цели приложения всех его сил", это безграничность его замыслов [стр. 9]. Так что даже если и считать эту - уникальную - способность даром природы, то нельзя не признать и другого: того, что ее собственное специфическое содержание выталкивает ее за границы, положенные ей природой. А, согласившись с этим, пришлось бы заключить, что в виде разума природа одарила свое порождение - человека - такой способностью, которая с необходимостью должна выводить его за ее собственные границы. В этом смысле человек как разумное "существо" оказывается парадоксом природы.
Сверхприродный, так сказать, характер человеческой разумности находит свое выражение уже в том, что в отличие от других - "естественных" - способностей, "сам разум, - согласно Канту не действует инстинктивно, а нуждается в испытании, упражнении и обучении, дабы передвигаться от одной ступени проницательности к другой" [1, 9]. Предполагается, что другие способности, которыми обладают животные, уже "даны" им в неизменном виде, тогда как разум, это собственно человеческая способность, если воспользоваться излюбленным словоупотреблением неокантианцев, не "дан", а "задан": как способность, которую предстоит еще развивать и которая, собственно, только в этом развитии и заключается. Вот почему каждому человеку нужно непомерно долго жить, чтобы научится использовать свои природные "задатки" А если поставить вопрос развитии этих задатков шире (учитывая принципиальную безграничность их развития), то придется сделать и более радикальный вывод. Коль скоро природа «установила лишь краткий срок на самом деле"), "то ей нужен, быть может, необозримый ряд поколений, которые последовательно друг другу свое просвещение, дабы, наконец, довести задатки в нашем роде до той степени развития, которая полностью её цели".
Как видим, Прогресс, понятый как поступательное развитие Просвещения, передаваемого от одного поколения людей к другому, от другого к третьему и т.д., что и составляет подлинное содержание истории человечества, выводится из своеобразия такой специфической, но «естественной» способности человека, как Разум. Ибо лишь эта способность, по Канту подобно тому, как действует животный инстинкт, а нуждается в испытании, упражнении и обучении", которые - в принципе –не могут быть замкнуты временными рамками индивидуального существования отдельного человека или даже всего его поколения, а разомкнуты «необозримый ряд» человеческих поколений, т.е. - на бесконечность истории (бессмертного) человеческого рода.
Цель природы, стремящейся, с присущей ей "естественной необходимостью", к "совершенному и целесообразному развитию" всех задатков, которыми она одарила все живые существа, побуждает ее способствовать развитию таких "природных задатков" человека, какие направлены на применение его разума". А поскольку эта задача может быть решена лишь в процессе бесконечной смены человеческих поколений, передающих друг другу свое Просвещение, постольку она же, эта Природа, оказывается матерью Истории, выводящей человеческий род за его '"огненные" границы. Природа оказывается, таким образом, и матерью и повивальной бабкой истории, понятой как история просвещения Человечества.
Таким была философски обоснована связь просветительства с эволюционизмом. Связь, необоснованность которой изначально составляла фундаментальную проблематику просветительских теорий три подтачивавшую прогрессистскую социальную философию в двух пунктах. Во-первых, там, где приходилось как-то сглаживать между рационалистическим "абсолютизмом" просветителей и идеей исторического развития (а значит, и исторической относительности). А во-вторых, там, где возникал, властно требуя своего решения, вопрос о «естественной необходимости» Природы, с одной стороны, и необходимости разумной (совпадающей с моральной обязательностью и непреложностью)- с другой. Результатом обоснования упомянутой связи открывалась перспектива включения социального знания в структуру научности нового типа (по-прежнему ориентированной математически). Речь идет о типе научности, натуралистическом в точном смысле этого слова, поскольку в нем место оттесняемого на второй план (если не вытесняемого вообще) механицизма с его идеей социальной статики, т. е. социального порядка, вступал биологический эволюционизм с его идеей социальной динамики, т.е. социального роста и развития, толкуемого как Прогресс.
Вот она, заключительная формула этого примирения Природы и Истории на почве постулата о необходимости "совершенного и целесообразного развития всех природных задатков", включая и те, которые относятся к "применению разума": "...Довести задатки в нашем (Человеческом) роде до той степени развития, которая полностью соответствует ее (Природы) целям. И этот момент должен быть, по крайней мере, в мыслях человека, целью его стремлений, иначе природные задатки следовало бы рассматривать большей частью как бесполезные и бесцельные, а это свело бы на пет все практические принципы и позволило бы заподозрить природу, мудрость которой должна служить правилом при рассмотрении всех прочих установлении, в том, что только с человеком она сыграла глупую шутку" [стр. 9].
Все это соответствует внутренним потребностям Природы, или, как предпочитает иногда выражаться Кант, тому, чего она "хочет". Но не только это. Так, пишет он, формулируя третье основоположение своей концепции "всеобщей истории во всемирно-гражданском плане", "природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существа, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье и совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом". В данном случае "механическое" означает то, что совершается с автоматизмом – и бессознательностью инстинкта.
"Природа, - разъясняет Кант свою мысль, - не делает ничего лишнего и не расточительна в применении средств для своих целей. Так как она дала человеку разум и основывающуюся на нем свободную волю, то уже это было ясным свидетельством ее намерения наделить его (способностями)". Она не хотела, чтобы он руководствовался инстинктом или был обеспечен прирожденными знаниями и обучен им, она хотела, чтобы он все произвел из себя. Изыскание средств питания, одежды и крова, обеспечение внешней безопасности и защиты (...), все развлечения, могущие сделать жизнь приятной, даже его проницательность и ум, даже доброта его воли, - все это должно быть исключительно делом его рук"
Имея в виду чисто биологическую "недостаточность" человека, которую больше столетия спустя положит в свое основание антропологическая философия и социология, Кант говорит о чудесах экономии, которые демонстрирует природа в отношении человека: «Природа, кажется, здесь сама находит удовольствие в величайшей бережливости, и она так скупо наделила людей животными качествами, так строго нацелила уже первоначальное существование их на вьющую потребность, как если бы она хотела, чтобы человек, когда он от величайшей грубости возвысится до величайшей искусности, до внутреннего совершенства образа мыслей (поскольку это возможно на земле) и благодаря этому достигнет счастья, - чтобы только он воспользовался плодами своих трудов и был обязан только самому себе»
Да и само "счастье", которое вскользь упоминает здесь Кант, рассматривается им не столько в аспекте наслаждения человека созидаемым им изобилием, сколько с точки зрения углубляющегося и нем сознания, что всем этим изобилием он обязан самому себе, своей свободной воле побуждающей его к труду, прежде всего в силу его трудности, в преодолении которой утверждается человеческая воля к самоопределению. «Похоже на то, - продолжает Кант свое рассуждение о "величайшей бережливости", обнаруженной природой в смысле наделения человека такими "дарами", которые могли бы препятствовать развитию его свободной воли именно в этом направлении, - что она рассчитывала больше на его разумную самооценку, чем на его внешнее благополучие. Ведь на этом пути человека ждут неисчислимые трудности. Кажется, однако, что природа беспокоилась вовсе не о том, чтобы человек жил хорошо, а о том, чтобы он сам достиг такого положения, когда благодаря своему поведению он станет достойным жизни и благополучия» [стр. 10].
При этом, однако, возникает парадокс, грозящий разрушить этический фундамент кантовской теории Прогресса, предполагающей нерасторжимую связь между постоянными трудовыми (в самом широком смысле) усилиями, которые приходилось и все еще приходится прилагать человеку, чтобы компенсировать свою телесную "обделенность" и "недостаточность", с одной стороны, и его волей к самоопределению, стремлением к нравственному самосовершенствованию, словом, к духовному прогрессу - с другой. Не начнет ли ослабевать эта воля по мере того, как человек будет дальше и дальше продвигаться по пути создания все более благоприятных внешних условий своего существования, компенсирующих, так сказать, эту самую "обделенность" и "недостаточность"? А если нет, то не обнаруживается ли тогда какая-то несправедливость, заключающаяся в неравномерном положении, в каком оказываются здесь все прошлые и нынешние поколения по сравнению с тем, в каком, в силу общего Прогресса, должны оказаться поколения, которым посчастливится жить в более или менее отдаленном Будущем?
«...Всегда удивляет, - задавался Кант этим "проклятым вопросом", то, что старшие поколения трудятся в поте лица как будто исключительно ради будущих поколений, а именно для того, чтобы подготовить им ступень, на которой можно было бы выше возводить здание, пре начертанное природой, и чтобы только, позднейшие, поколения, имели, счастье, жить, в, этом, здании, для построения которого работал длинный ряд предшественников (хотя, конечно, не преднамеренно), лишенных возможности пользоваться подготовленным ими счастьем». Кант не дает ответа на этот свой вопрос, который для него тем более труден, что, ведь, и сама Природа, как он трактует ее "пожелания озабочена не столько "счастьем" человечества, сколько его непрерывны нравственным совершенствованием (Прогрессом).
А ведь оно было изначально связано с вещами, достаточно далекими от "счастья" и в лучшем случае вызывавшими стремление к нему. Обладание им откладывалось на будущее, а потому с необходимостью, а вовсе не случайно должно было стать уделом грядущих поколений. К этому вел внутренняя логика "плана" Природы, которая (вместе с Кантом) ценил нравственное достоинство Человечества неизмеримо выше, чем счастье отдельных людей. Отсюда и заключительный аккорд всего этого кантовского рассуждения: "Но каким бы загадочным ни казался такой порядок он необходим, если раз навсегда признать, что одаренные разумом животные, которые, как класс разумных существ, все смертны, но род, которых бессмертен, должны достигнуть полного развития всех своих задатков"
А вот как та же общая схема соотношения простейших средств и далеко идущих "планов" Природы предстает у Канта и четвертом основоположении его трактата. "Средство, - пишет он, - которым природы пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей - это Антагонизм их в обществе, поскольку он, в конце концов, становится причиной их законосообразного порядка" [стр. 11]. Под "антагонизмом" Кант понимает некое амбивалентное, как сказал бы Фрейд, свойство люден, которое он определяет как "недоброжелательную общительность". То есть одновременную склонность людей к общению и обособлению, - так объединяет Кант и рамках единой формулы два человеческих свойства, одно из которых положил и основу своей конструкции Гоббс.
Задатки этого антагонизма двух взаимоисключающих свойств человека "явно заложены, - по словам Канта, - в самой природе человека. "Человек имеет склонность обижаться с себе подобными, ибо в таком состоянии он больше чувствует себя человеком, т.е. (вспомним первый и второй постулаты кантовского трактата чувствует развитие своих природных задатков. Но ему также присуще сильное стремление уединяться (изолироваться), ибо он в то же время находит в себе необщительное свойство - желание нее сообразовывать только со своим разумением - и потому ожидает отовсюду сопротивление, 'гак как он сам по себе знает, что сам склонен сопротивляться другим" [стр. 11].
И как видим, то, что согласно Гоббсу. Способствовало разобщению люден и увековечению их естественного состояния, у Канта - будучи "спаренным" со своей противоположностью - способствует цементированию общества, содействуя возникновению и развитию культуры, утверждающей "общественную", а не до- или противообщественную ценность человека. В итоге - не только "постепенно развиваются все таланты, формируется вкус", но ("благодаря успехам просвещения") "кладется начало для утверждения образа мыслей, способного со временем превратить грубые природные задатки нравственного различения в определенные практические принципы"
Но главное заключается здесь в том, что таким способом удается (разумеется, опять-таки "со временем") «патологически (т.е. насильственно не без внешнего противодействия одной из фундаментальных "естественных" склонностей человека. Вынужденное согласие к жизни в обществе превратить, в конце концов, и моральное целое» [стр. 12]. Ибо. Подчеркивает Кант эту свою мысль и против Гоббса, «без этих самих по себе непривлекательных свойств необщительности, порождающих сопротивление, на которое каждый неизбежно дол жен натолкнуться в своих корыстолюбивых притязаниях, все таланты в условиях жизни аркадских пастухов, (т.е.) в условиях полного единодушия, умеренности, взаимной любви, навсегда остались бы скрытыми в зародыше... Человек хочет согласия, не природа лучше знает, что для его рода хорошо, и она хочет раздора»
Состояние "войны всех против всех" оказывается, таким образом "естественным" в более глубоком смысле, чем 'гот, какой придавал этом понятию Гоббс. Он характеризует, согласно Канту, не только "до-общественный" этап человеческой истории, но - прежде всего - именно "общественный", культуротворческий ее этап.
Человек "желает жить беспечно и весело, - резюмирует Кант четвертое основоположение своей концепции прогресса, давая волю своему истинно протестантскому пафосу, - а природа желает, чтобы он вышел из состояния нерадивости и бездеятельного довольства и окунулся головой в работу и испытал трудности, чтобы найти средства разумной избавления от этих трудностей. Таким образом, естественные побуди тельные причины, источники необщительности и всеобщего сопротивления, вызывающие человека к новому напряжению сил и. стало быть, к большему развитию природных задатков, прекрасно обнаруживают устройство, созданное мудрым творцом..." [стр. 12].
В рамках этой концепции не остается места "духу зла", существующему отдельно от Творца и пытающемуся разрушить его общий замысел, внося начало разъединения и раздора. "...Здесь вовсе не при чем злой дух, который будто бы вмешивается в великолепное устроение созданное творцом, или из зависти портит его" [стр. 12]. Злое начало - «радикально злое» в человеческой природе - является таким же орудием в руках Бога, как и доброе (общительное, объединяющее и т.д.) И складывается такое впечатление, что Бог (в изображении Канта) пользуется этим инструментом в целях воспитания человеческого рода как целого даже едва ли не больше, чем вторым, предполагающим пробуждение в людях позитивных чувств доброты и общительности.