Поскольку моральность, по Гегелю, выражается в самосознательности, то постановка вопроса о природной изначальности доброты или зла в человеке несостоятельна. Признать изначальность добра или зла, значит допустить, что моральность сводится к желанию и произволу. Между тем, моральность проявляется в свободе воли, т.е. в способности человека решать, решаться на что-то, наконец, в поступке. Решения и поступки человека должны быть культурными, морально образованными. А образованный, воспитанный человек это человек, переживший превращение, «реконструкцию», как говорит Гегель, преодолевший свою природу и для этого сознательно отнесшийся к себе-природному, сделавший себя предметом своего рассмотрения и познания.
Поскольку именно вследствие познания себя человек обнаруживает природное зло в себе, то познание оказывается источником зла. Именно так познание представлено в христианстве: познанием опосредствован первородный грех. В той мере, в какой «зло налично в сфере познания», «познание само есть зло»[199]. Познание есть зло, но без познания невозможна реконструкция и моральное образование человека. Таким образом, зло, т.е. негативное, объективно оказывается фактором, обусловливающим позитивные результаты. Гегель по-своему воспроизводит известный парадокс совершенства, сформулированный Августином: человек должен познать себя злым в качестве природного существа и придти к противоположности в себе добра и зла; он должен сознавать, «что он зол, чтобы в нем пробудилось требование добра».[200]
Открытие в себе такой противоположности, как и сам факт отношения к себе возможны благодаря рефлексии, выступающей в форме свободной воли, противопоставленной природной воле (произволу). Субъект, раскрывающий в себе эту противоположность вместе с тем оказывается способным преодолеть ее и придти к примирению - к единству субъективности и объективности, которое заключается в том, что внутренний мир приводится в соответствие с божественной идеей. Состояние внутренней примиренности возникает благодаря его сознательному полаганию. Только так человек может сделать действительным единство в себе божественного и человеческого и удостоверить в себе божественное. Хотя к этой идее можно придти в философском познании, посредством понятий, зримым примером такого деятельного единства в христианстве, этой, по Гегелю, истинной религии, является образ Христа.
Как подчеркивал Гегель в одной ранней работе, в Нагорной проповеди устанавливается «более высокий дух примиренности», который не просто противопоставляется требованиям закона Моисея, но делает их излишними. Декалог как всеобщий закон был необходимым в силу обособленности людей. Нагорная проповедь задает иной порядок жизни, который бесконечно разнообразнее Моисеевых законов и потому уже не может быть выражен в специфической для законов форме всеобщности. Заповедь любви, которая подытоживает все моральные заповеди, имеет целью не право (предполагаемое при гражданском или государственном устройстве сообщества), а благо другого. Христианство совершает в мире моральную революцию: настаивая на равнодушии к частному, призывая к отказу от всяких существенных интересов, от того, что «прежде было нравственным, правильным»[201], оно обращает к всеобщему, Царству Божьему.
Выражая этическое содержание развитой и подлинной религиозности, моральность на стадии абсолютного духа характеризует личность, возвысившуюся не только над стихией традиционных нравов и обычаев, но и над нравственностью общественного устройства как системы отношений индивидов, определенных в качестве субъектов партикулярных интересов, и приближающуюся к осуществлению единства божественной и человеческой природы, - личность, устремленную к достижению идеала Христа. В широком контексте Гегеля разворачивается масштабная, хотя не умещающаяся в логическую схему самого Гегеля, картина восходящего этического развития от нравов к моральному самосознанию, затем к нравственности сообщества частных индивидов и, наконец, к морали всеобщей любви, действительно возможной лишь в предположении Царства Божьего.
2.7. Постклассическая философия иррационализма
По мере того как философия становилась более «техничной», более погруженной в методологию и более академичной, а философы все чаще писали друг для друга, а не для широкой публики,— сама философия во многом утратила былую власть над умами, и, тем самым, прежнюю мощь воздействия на культуру. Теперь философской ясности более подобала семантика, нежели универсальные построения, однако для большинства непрофессионалов семантика представляла лишь ограниченный интерес. Как бы то ни было, традиционное назначение и статус философии оказались сметены с пути ее же собственным развитием, ибо во Вселенной не существовало более того всеобъемлющего, или трансцендентного, или «глубинного» внутреннего порядка, на знание которого человеческий разум мог бы законно претендовать.[202]
2.7.1. Фейербах
Людвиг Фейербах (Ludwig Feuerbach, 1804-1872) представляет собой прямую противоположность и Канту, и Гегелю. Фейербах в 1839 г. выступил с его решительной критикой в статье «К критике философии Гегеля»[203], определенно заявив о своих материалистических и атеистических позициях.
В отличие от Канта и Гегеля, Фейербах отказывается выводить мораль из трансцендентных начал. Выдвинув в качестве исходного положения своего учения тезис: «теология есть антропология», Фейербах и источник морали перенес в человека, а саму мораль разместил в пространстве межличностных отношений. Цель своего учения он видел в том, чтобы «превратить людей из теологов в антропологов, из теофилов - в филантропов, из кандидатов потустороннего мира - в студентов здешнего, из религиозных и политических камердинеров небесной и земной монархии и аристократии - в свободных и исполненных самосознания граждан земли».[204]
Мартин Бубер называет это движение от Гегеля к Фейербаху «антропологической редукцией» - редукцией бытия (Sein) к человеческому бытию (Dasein). «Можно сказать, - пишет Буббер, - что Гегель, следуя своей точке зрения на человека, руководствовался «первой» историей творения, т.е. первой главой книги бытия, согласно которой человек был создан и занял свое место во Вселенной самым последним, но это было не только завершением акта творения, но и окончательным осуществлением его замысла, ибо только тогда возник «образ Божий».[205] Фейербах же, согласно концепции Буфера, следует «второй » истории творения, т.е. второй главы книги Бытия, где уже нет никакого иного мира, кроме человеческого, а посреди этого мира сам человек, нарекающий все живое его истинным именем. Выходит, что Фейербах, отказывается от вопроса «что есть человек?»
Свое понимание морали Фейербах раскрывает в теории счастья. Фейербах осознанно, принципиально и в открытой полемике со спекулятивной философией - главным образом Канта и Гегеля - устанавливает эмпирически достоверное начало нравственности. Все стремления человека, в конечном счете, выражают это стремление, даже такие возвышенные, как, напр., стремление к знанию. Стремление к счастью тотально. Фейербах даже называет это стремление «проклятым» и «презренным», поскольку оно пронизывает все существование человека, даже в самых низменных его проявлениях.
Но стремление каждого индивида к счастью еще не дает морали; это - антропологический факт, это принцип жизни. Стремление к счастью получает достойное человека развитие, когда это моральное и разумное стремление к счастью. На этой основе Фейербах снимает, как он считает, противоречия, выявленные Кантом, - между склонностями и долгом, обязанностями к самому себе и обязанностями по отношению к другим. То, что человек делает из склонности, он делает из стремления к счастью. То, что человек делает из долга, он делает, во многом ограничивая себя и свое стремление к счастью, исполнение долга может делать человека на какое-то время несчастливым. Но долгом человеку вменяется делать то, что, в конечном счете, обеспечит его счастье.
Как уже можно было видеть, в предшествующей моральной философии существовали две традиции - этика личности (личного совершенства) и этика социума (общественного блага). При этом этика межличностных отношений (я - ты) не принималась во внимание. У Фейербаха не идет речи о соотнесенности индивида с обществом. Фейербах именно в отношении Я - Ты увидел действительный источник и предмет морали. Он говорит только об отношении индивидов; вне этого отношения нет места для морали. Прототипом морали в этом смысле являются любовные отношения - отношения между полами; в половой любви нельзя осчастливить самого себя, не делая счастливым одновременно и другого.
Отношение к другим является критерием моральности и критерием добра и зла. При моральном и разумном стремлении к счастью, эгоизм, по Фейербаху, трансформируется в любовь к себе подобным и заботу о них, иными словами, в альтруизм. В свете этого трактуется и долг, в котором тоже проявляется эгоизм и стремление к счастью.
В этом же духе Фейербах раскрывает проблему свободы. Человек изначально не свободен, «не-волен». Лишь в ходе своего развития он обретает свободу, так же, как человечество в ходе истории преодолевает рабство. Свобода, тем самым, обнаруживается в практических отношениях людей, т.е. во взаимном согласовании людьми своих стремлений к счастью. Такая свобода обеспечивается правом - не аристократическим и деспотическим правом, как говорит Фейербах, а правом демократическим, направленным на счастье людей. Такая свобода проявляется в морали как добровольное и честное согласование интересов.
Благодаря антропологически-критическому переосмыслению предшествующей философии Фейербаху удалось повернуть этику к эмпирическому человеку и представить мораль не как сферу умозрения, а как саму жизнь в практических отношениях людей.
По Фейербаху, ключ к тайне религии и теологии — в антропологии. Религия возникает на психокомпенсационной основе в результате механизма самоотчуждения человека. В образах и представлениях религии сублимируются страх перед фатумом внешнего мира, неизбежностью смерти и нереализованные желания и чаяния людей. Христианский Бог-любовь есть результат власти зла и реального дефицита любви в человеческом обществе. Разоблачая негативное значение христианства, Фейербах предлагает дать позитивному аспекту, очищенному от вредных иллюзий, практически полезное приложение. Фактически он формулирует оптимистическую утопию человекобожества, максимой которой является лозунг: «Человек человеку бог».
В духовной истории христианской культуры Фейербах стал мыслителем итоговым, оказавшим определенное влияние. Подходы, предложенные Фейербахом, используются в ряде школ современного европейского религиоведения. Его идеи дали мощный импульс развитию атеизма, который входит в новую, длящуюся и по сей день фазу развития. Атеизм становится агрессивнее, пессимистичнее и откровенно антигуманистическим в марксизме, фрейдизме, ницшеанстве и соответствующих социальных проекциях.
В плане собственно философской теории морали, уровня и степени методологической рефлексии этического анализа Фейербах делает шаг назад от Канта и Гегеля в сторону французских материалистов, что проявилось как в привнесении натурализма в этическое рассуждение, так и в смешении теоретического и нормативного анализа морали.
2.7.2. Шопенгауэр
Все многообразие мира, по Артуру Шопенгауэру (нем. Arthur Schopenhauer, 1788-1860), есть обнаружение воли. Всякое движение воли стремится к осуществлению, оспаривая у другого материю, пространство и время. Отсюда - внутреннее соперничество, беспрерывная война между индивидами, поскольку речь идет о видах в органическом царстве и проявлениях природных сил в неорганическом мире.
Каковы же новые идеи, отличающие этику Шопенгауэра от предшествующих этических теорий и придающие ей своеобразный исторический колорит? Прежде всего следует отметить то, что философ стоит на точке зрения индивидуальной этики, отрицая какую-либо нравственную ценность за социумом. Он не признает исторических и социальных измерений морали, в каких бы религиозных, национальных, политических или иных формах они ни выступали. Среди бесчисленных бед, выпадающих на долю человека, одно из самых больших несчастий - то, что он вынужден жить в обществе; именно в обществе эгоизм становится злобой, естественные влечения приобретают изощренную форму, делающую еще более призрачной возможность их удовлетворения. Вожделения людей бесконечны и в принципе ненасыщаемы. Человеческие страдания извечны, ибо являются не следствием ошибки, отклонением от нормы, «дефектом», а выражением сущности самой воли, самым что ни на есть позитивным состоянием мира. Поскольку воля вечно производит только саму себя, и эта работа никогда не может быть закончена, то неудовлетворенность, ущербность - ее естественное состояние. Воля к жизни - уже по определению несчастливая воля, сосредоточие мук и страданий.
На таком необычном онтологическом фундаменте Шопенгауэр возводит свою антропологию и этику, где сильно влияние учения Канта о свободе и необходимости. Фаталистические мотивы в этике Шопенгауэра обусловлены ограничением прав разума, который у него вообще выступает эпифеноменом воли, призванным задним числом объяснять и обосновывать решение, уже принятое волей.[206]
Отрицание свободы не проводится Шопенгауэром до того логического конца, где оно обнаружило бы свою абсурдность. В сочинении «Об основе морали» Шопенгауэр выделяет три разновидности эмпирического характера: эгоистическую, злобную и сострадательную. В основе каждой из них лежит специфическая движущая сила человеческого поведения. Эгоизм является неотъемлемым свойством природы человека в том смысле, что для каждого собственные наслаждения и страдания важнее всего остального; но у некоторых лиц он достигает крайних степеней, вплоть до готовности убить человека ради того, чтобы его жиром смазать себе сапоги. Эгоисты, по Шопенгауэру, составляют преобладающее большинство человечества, они всего ближе к животной природе. Эта разновидность характера, однако, не самая худшая, с его точки зрения. Ее превосходит злоба, для которой страдания и скорбь других сами по себе служат целью, а их причинение - наслаждением. Вполне оригинален Шопенгауэр в определении третьего личностного типа - сострадательного. По его убеждению, самым чистым и специфическим нравственным побуждением, так сказать, «первофеноменом морали» выступает не уважение к закону, как полагал Кант, не совесть и т.п., а чувство сострадания: сострадание. Только через сострадание, через участие в страдании другого человека чужие интересы могут стать непосредственной причиной наших собственных действий.
Не кантовский принцип достоинства человека, а именно идея сострадания реализует то единение людей, которое составляет подлинное предназначение морали. Шопенгауэр кладет в основание морали не положительное, а отрицательное переживание единства человека с другими людьми, живыми существами природы. Для него счастье является не позитивным наслаждением, а минимумом или отсутствием страданий. Он утверждает даже, что справедливость есть только отсутствие несправедливости, т.е. чистая негативность. Удовольствие, считает Шопенгауэр, не имеет положительного содержания, оно сугубо негативно. Это обнаруживается и в том, что сопереживание радости соседа обычно дается человеку трудней, чем сопереживание его неудач. Co-радость каким-то образом сопряжена с горечью, в то время как сострадание оставляет в душе что-то светлое.
Вектор нравственности здесь направленно противостоит вектору бытия. Но то, каким образом осуществляется переход, точнее сказать, головокружительный прыжок, от метафизического принципа воли к жизни к этическому принципу отрицания воли к жизни, остается совершенно непонятным.
Мир позитивных человеческих стремлений и поступков, если рассматривать его сквозь призму воли к жизни, предстает, по мнению Шопенгауэра, как полностью бессмысленный. Человеческие желания в принципе нельзя насытить, наслаждения лишь умножают страдания. Оптимистическая ориентация, стимулирующая активное, деятельное отношение к жизни, отделяет человека от той цели, к которой он стремится. Поэтому, считает Шопенгауэр, единственный выход для человека - попытаться выпрыгнуть из бессмысленного круговорота и обрести покой в отказе от желаний, в умерщвлении воли к жизни. Воля наполняется этическим содержанием тогда, когда она отрешается от себя. Таким образом, смысл индивидуальной этики Шопенгауэра заключается в полном отказе от индивидуального. Философ спасает личность от общества, социума, но не для того, чтобы возвысить ее самость, а для того, чтобы указать ей путь более полного, чистого самоотрешения, чем это возможно на поприще служения людям. Шопенгауэр, таким образом, резко порывает со всей предшествующей этической традицией, просто заменяет европейскую этику индийской, гуманистическую философию - мировоззрением брахманов.
Это путь добровольного отречения, изживания желаний, путь аскетизма. Философ с характерной для него прямотой употребляет понятие аскетизма в буквальном смысле слова - прежде всего как полное целомудрие и добровольную нищету. Нравственная воля, вступившая в непримиримую схватку с жизнью, не доходит до самоубийства, ибо самоубийство, замечает Шопенгауэр, является своеобразным утверждением жизни, но смерть встречает с великой радостью, как желанное искупление. Нравственная воля лишена позитивного содержания, ее задача - умерщвление воли к жизни.
Принципиально личностная (говоря точнее, несоциальная) ориентация этики Шопенгауэра переходит в антинормативизм. Этическая мысль Нового времени, рассмотренная в ее основной тенденции, всегда была связана с правосознанием и являлась по преимуществу этикой абстрактных принципов. Шопенгауэр восстает против господства законов и норм над индивидами. Он не приемлет категорического императива Канта, как и всех тех философских оснований, которые к нему подводят. Категорическую форму своей этики Кант, по мнению Шопенгауэра, заимствовал у теологической морали. Он не просто отвергает определенный нравственный закон, а ставит под сомнение сами права законозадающей инстанции - права разума.
Шопенгауэр утверждает примат воли над разумом, иррационального над рациональным. Разум, каких бы ступеней совершенства он ни достиг, по его мнению, дает лишь внешнее знание о мире; он не может постигнуть его изнутри. Это способна сделать только воля, через которую индивид связан с космической первоосновой мира. Не воля подчиняется разуму, а, наоборот, разум - воле. Добродетельность и разумность, по Шопенгауэру, - разнородные понятия. Он стоит на точке зрения непосредственной, элементарной нравственности, полагая, что в голосе сердца больше истины, чем в философских силлогизмах. В его учении познание занимает подчиненное положение, индивид рассматривается включенным в жизненный процесс в непосредственности его иррациональных, бесконечных и бессмысленных желаний, а этика в пику метафизике и в противовес очевидным свидетельствам разума основывается на чувстве сострадания. Шопенгауэр придал философски фундаментальную значимость неупорядоченному, неорганизованному, непосредственно-волевому началу в человеке. Место законопослушного гражданина в его творчестве занял живой, страдающий индивид.
2.7.3. Ницше
Фридрих Ницше (нем. Friedrich Nietzsche, 1844-1900) считал, что исторически сложившиеся и получившие господство в Европе формы морали стали основным препятствием на пути возвышения человека и установления между людьми искренних отношений. Он поставил вопрос о ценности моральных ценностей и тем самым низвел их до уровня предмета философского сомнения. Ницше расширил саму задачу философской этики, конкретизировав ее как критику морального сознания. Прежней «науке морали», как пишет он, «недоставало проблемы самой морали: недоставало подозрения, что здесь есть нечто проблематичное».[207]
За словом «мораль» скрываются существенно различные реалии, и поэтому требуется более строгое определение предмета анализа. Говоря о распространившейся в Европе и столь ему ненавистной морали, Ницше подчеркивает, что это – «только один вид человеческой морали, кроме которого, до которого и после которого возможны многие другие, прежде всего высшие «морали»» (§ 202). Существует много разных моралей, самое общее и самое важное различие между ними состоит в том, что они подразделяются на два типа: мораль господ и мораль рабов.
Под моралью рабов Ницше подразумевает мораль в том виде, в каком она сформировалась под воздействием античной философии и христианской религии и воплотилась в многообразных индивидуально-аскетических, церковно-благотворительных, общинно-социалистических и иных гуманистических опытах человеческой солидарности. Она стала в Европе господствующей и ошибочно воспринимается европейским общественным сознанием в качестве синонима морали вообще. Особенности рабской морали, как их понимает Ницше, могут быть резюмированы в следующих основных характеристиках.
1. Прежде всего, рабской мораль делает сама ее претензия на безусловность, абсолютность. В этом случае мораль идентифицируется с идеалом, совершенством, последней истиной, словом, неким абсолютным началом, которое бесконечно возвышается над реальными индивидами и в перспективе которого их природное существование выглядит исчезающе малым, ничтожным. «Водрузить идеал - идеал «святого Бога» - и перед лицом его быть осязаемо уверенным в своей абсолютной недостойности. О, эта безумная жалкая бестия человек!»[208] - восклицает Ницше, ясно понимая, что человек хитростью недосягаемого абсолюта отвоевывает себе право быть маленьким, жалким, недостойным.
2. Рабская мораль есть мораль стадная. Она выступает как сила, стоящая на страже стада, общества, а не личности. Понимаемая как изначальная солидарность, братство людей, она, прежде всего, направлена на поддержание слабых, больных, нищих, неудачников. Один из самых решающих и удачных моральных трюков, проделанных еще еврейскими пророками, считает Ницше, состоял в том, что слова «святой», «бедный», «друг» стали употребляться как синонимы.
3. Рабская мораль имеет отчужденный характер. Она реализуется во внешне фиксированных нормах, призванных усреднить, уравнять индивидов. В самом человеке она представлена репрессивной функцией разума по отношению к человеческим инстинктам. Отчужденность морали, как тонко замечает Ницше, выражается в самой идее ее самоценности, в представлении будто наградой добродетели является сама добродетель, и поэтому она имеет безличный, бескорыстный, всеобщий характер. При таком понимании индивид теряет свою личность и обретает нравственное достоинство только в качестве частного случая, простой проекции всеобщего Закона. Ницше назвал это «кенигсбергским китаизмом».
4. Рабская мораль замыкается областью духа, намерений. В известном смысле «вся мораль есть не что иное, как смелая и продолжительная фальсификация, благодаря которой возможно наслаждаться созерцанием души» (§ 291). Она представлена в человеке неким вторым человеком, который постоянно недоволен первым, внушает ему сознание виновности и обрекает его на постоянные сомнения, нерешительность, муки. Мораль рассекает человека на две части таким образом, что он идентифицирует себя с одной частью, любит ее больше, чем другую. Здесь тело приносится в жертву душе.
5. Пожалуй, наиболее полно и рельефно рабская сущность морали выражается в ее тартюфстве, лицемерии. Внутренняя лживость всех манифестаций морали, ее выражений, поз, умолчаний и т.п. является в логике рассуждений Ницше неизбежным следствием ложности ее исходной диспозиции по отношению к реальной жизни. Мораль претендует на то, чтобы говорить от имени абсолюта. А абсолюта на самом деле не существует, и если бы даже и существовал, то о нем по определению ничего нельзя было бы сказать. Следовательно, моральные речи - это всегда речи не о том. Далее, мораль противостоит природному эгоизму витальных сил. Но жизнь как жизнь не может не стоять за себя, не может не быть эгоистической - и не в каком-то общем смысле, а в конкретности своих индивидуальных существований. И там, где эгоизм страстей, инстинкты жизни не получают прямого выхода, они обнаруживают себя косвенно, подобно тому как растущее дерево, уткнувшись в препятствие, скрючивается, изгибается и, хоть в бок, хоть в любом направлении, тем не менее продолжает расти. Мораль, поскольку она остается выражением жизни, не может не выражать ее эгоистической сущности, но только делает это в прикрытой, превращенной форме. Фарисейство - не какая-то особая черта, и не деформация морали, оно представляет собой ее жизненную атмосферу, воздух, которым она дышит, запахи, которые источает. И наиболее фарисейской мораль является тогда, когда предстает в чистом виде, вполне соответствует своему назначению. «Разве само морализирование не безнравственно?» (§ 228), - задает Ницше риторический вопрос. Особенно много лжи в моральном негодовании.
6. Квинтэссенция стадной морали является ressentiment (буквально: вторичное переживание). Это французское слово используется философом для обозначения совершенно особого и исключительно сложного психологического комплекса, являющегося специфическим мотивом, своего рода вирусом морали. Здесь речь идет о нескольких наслоившихся друг на друга и образовавших в итоге редкостную психологическую отраву смыслах: а) первичные исключительно неприятные эмоции злобы, стыда, отчаяния, вызванные унижением достоинства человека; б) воспоминание и вторичное переживание этих эмоций, духовная работа с ними, результатом чего является ненависть и чувство мести, усиливаемые и подогреваемые ревностью, завистью; в) осознание того, что месть не может быть осуществлена, что обидчик недосягаем для мести, ибо нанесенная им обида - не его каприз и злая воля, а простой рефлекс реально иного - более высокого - положения, что тот самим фактом своего существования обречен быть обидчиком точно так же, как сам он обречен на то, чтобы быть обиженным; г) чувства бессилия, отчаяния, приводящие к тому, что месть, не имея возможности реализоваться в адекватных поступках, получает идеальное воплощение, в результате чего бессилие трансформируется в силу, поражение становится победой, «ressentiment сам становится творческим и порождает ценности» (I, 10). Злопамятное, мстительное чувство отрывается от своей вещественной нагруженности, конкретных лиц и социальных положений, становится идеей, приобретая тем самым такой вид, когда ее можно прилагать к чему угодно, и одновременно с этим происходит переворачивание реальных ценностей, в свете которых слабый и сильный меняются местами. Исторически ressentiment существует в двух основных формах - стадной морали и аскетического идеала. Стадная мораль экстравертна, выносит вину во вне; аскетический идеал интровертен, переносит вину во внутрь. Благодатной социальной почвой ressentiment-a являются демократические порядки всеобщего равенства.
***
Мораль стала такой, потому что она создавалась рабами. Она есть продукт восстания рабов в той единственной форме, на которую вообще рабы способны. Только морализирующий раб выдвинет вперед качества, которые могут облегчить его страдальческое существование - сострадание, терпение, кротость и т.п. Только он додумается зачислить в категорию зла все мощное, опасное, грозное, сильное, богатое. Только раб поставит знак равенства между понятиями «добрый» и «неудачный», «глупый». Только он будет так превозносить свободу и жажду удовольствий, счастье, сопряженные с чувством свободы. Только раб догадается связать мораль с полезностью. И только он, разумеется, сможет и нуждается в том, чтобы так вывернуть все наизнанку, когда отброшенность на свалку жизни, в ее последний ряд, сама низость существования воспринимаются как источник внутреннего достоинства и надежды.
Наряду с моралью рабов существует мораль господ. Понятие господина, как и понятие раба, не является у Ницше социологическим, хотя и не лишено исторических контуров, напоминающих, правда, лишь один господствующий класс - воинов-аристократов (особо заметим в скобках: к господам никак не относятся биржевые спекулянты, производители подтяжек, властители, властвующие по канонам демократического волеизъявления, другие современные хозяева жизни, они остаются в категории рабов, являясь, быть может, самыми худшими экземплярами этой худшей человеческой расы). Господин есть, прежде всего, и главным образом определенный тип человека, означающий человека в собственном смысле слова, поднявшегося на высоту своей природно-исторической миссии. Его Ницше еще называет сверхчеловеком. Как раба можно идентифицировать только через рабскую мораль, так и сверхчеловека можно распознать по высшей морали, благородству поведения. Сверхчеловек узнается по походке.
Сверхчеловек - открытие Ницше. Этим понятием и образом философ уловил новый этап развития человека. Сверхчеловек - не факт, а задача. Он еще не появился на свет. Но уже зачат, уже растет богатырем во чреве матери. Это - новая человеческая порода, новая раса. Господина, сверхчеловека Ницше называет также философом и связывает его появление с переоценкой ценностей. Назначение философа, согласно Ницше, в том, чтобы «он создавал ценности... Подлинные же философы суть повелители и законодатели; они говорят: «так должно быть!», они-то и определяют «куда?» и «зачем?» человека... Их «познавание есть созидание, их созидание есть законодательство, их воля к истине есть воля к власти» (§ 211). Философ – «необходимый человек завтрашнего дня и послезавтрашнего дня» (§ 212). «Философу надлежит решить проблему ценностей... ему надлежит определить табель о ценностных рангах» (Г, 17).
Вооружается Ницше и против привязанности к счастью. Удовольствие и страдание не могут служить мерилом ценности вещей. Любовь к покою расслабляет человека. Страдание есть школа, в которой вырабатывается все истинно великое в человеке. Счастье не есть цель, но конец; оно есть состояние, которое делает человека презренным и смешным. Человек, по мнению Ницше, призван к тому, чтобы развить в себе мощь и великолепие своей природы, — великолепие души и тела. Путем развития он должен превзойти те границы, в которых заключена его природа при настоящих условиях жизни, — он должен превзойти самого себя. Под проект Ницше подпишутся следующие несколько веков, производя такое количество вещей, какого не было от дней Бытия, однако до качественных изменений человека не дойдет.