Если понятие тайны Бога, недоступной человеческому разуму, но правильно (пусть и не полно) выражаемой им, может быть усвоено идеализмом и исторически действительно усваивается им, то идея сущностного изменения мира — нет, интуиция историчности бытия идеалистическим познанием не перерабатывается. Таковая, по сути, онтологизирует чудо, что нестерпимо для поклоняющегося закону идеализма. Но способность созидания чудес и есть личное по преимуществу. Бог творит чудеса, но на это не способен Абсолют идеализма. Перводвигатель Аристотеля бесконечно воспроизводит, в сущности, одну и ту же структуру универсума, как бы «программируя» себя наилучшим способом. Таковы же и диалектико-логические переходы и «свечения» категорий, изображенные Гегелем в «Науке логики». В жизни и истории логического понятия нет ничего чудесного и уникального. Так феномен чуда обычно относят к области проявлений Божественного могущества. Согласно С. С. Аверинцеву, оно есть «нарушение роковой детерминации».
В XX веке возникло несколько движений, переносящих основной упор на божественную имманентность. Представители классического либерализма, так или иначе, отстаивали имманентность Бога в мире. Либерализм - не натурализм, но у них сходные черты. Есть, напр., общая склонность видеть Божью работу исключительно в естественных процессах, а не в событиях, выходящих за рамки природных явлений (чудесах). Фридрих Шлейермахер, напр., видел чудеса повсюду. «Чудо, - писал он, - это просто религиозное название события. Любое событие, даже самое естественное и обычное, становится чудом, как только начинает преобладать религиозный взгляд». Либерал с радостью принимает эволюцию, как пример Божьей работы. Если для консерватора непорочное зачатие имеет важное значение как свидетельство Божьей особой работы. Либерал на это отвечает: «Разве только непорочное зачатие - чудо? Любое зачатие - чудо».
Библия, следовательно, - книга, в которой записаны Божьи откровения человеку. Но она в этом смысле не уникальна, она качественно не отличается от любой другой религиозной литературы или даже от литературы, не претендующей на религиозность. Исайя, Нагорная проповедь, Платон, Марк Аврелий, Карлайл, Гете - все они носители божественного откровения. Любая истина, где бы ее ни находили, исходит от Бога.
Либерализм сократил также разрыв между Богом и человеком. Согласно традиционному ортодоксальному взгляду, Бог сотворил человека по образу Своему, но человек с самого начала оставался кардинально отличным от Бога. Затем он пал и стал греховным. Либерализм же изображает человека как существо, несущее в себе Бога. Человек нуждается не в преобразовании, не в радикальном изменении направления движения. Он, скорее, нуждается во вдохновении, в видении того, кем он может стать. Христианизировать весь мир можно путем трансформации структур общества.
А Иисус был человеком с высочайшим осознанием Бога, человеком, наиболее полно раскрывшим Бога, человеком, в котором Бог пребывал полнее, чем в других. Видным сторонником этого взгляда был У. Робертсон Смит, шотландский богослов, обвиненный в ереси. Глубоко оскорбленный, он воскликнул: «Как можно меня обвинять в этом? Я никогда не отрицал Божественности ни одного человека, не говоря уж о Христе!».[270] Таким образом, имманентность стирает не только количественные, но и качественные различия.
Еще один взгляд на имманентность предложил Пауль Тиллих, считавший свою позицию во многих отношениях промежуточной между различными группами и движениями, в частности между либерализмом и неоортодоксией. По Тиллиху же, Бог - не просто существо. Он - само бытие или основа бытия. Он - внутренняя сила, вызывающая к жизни все остальное. Следовательно, в то время как все конечные создания существуют, Бог не существует. Существуют конечные творения и вещи; Бог же просто есть, и Он - основа бытия всего сущего. Бог присутствует во всем, но Его нельзя приравнивать ко всему существующему. Следовательно, взгляды Тиллиха не пантеистические. Они, скорее, панэнтеистские. Позиция Тиллиха, с другой стороны, ограничивает Бога другими существами. Он не мог быть до и не может быть без других существ.
Бог - не личность, как и не существо. Но Он - основание личности. Он - источник или первопричина человеческой личности. Он делает нас личностью. И именно в этом смысле Он связан с личностью. Когда человек встречается с личностью, он встречается с Богом, поскольку Бог - источник любой личности. Но Он не существо, с которым можно поддерживать личные отношения. Никто не может познать Бога как Бога. Его можно познать только через какое-то другое существо. Бога невозможно познать на основе личностных отношений.
Одна из проблем, возникающих при внимательном изучении позиции Тиллиха, заключается в том, что в ней нет ничего, что соответствовало бы традиционным представлениям о поклонении и молитве. В конце жизни Тиллих сам признавал, что он больше не молится. Он просто размышлял. Но это не те личные отношения, которые лежат в основе христианства и которые Иисус показал в Евангелиях в качестве примера для подражания. При чтении работ Тиллиха возникает и растет чувство, что речь идет не о христианском благочестии и не о христианском Боге. Такая, напр., книга Тиллиха, как «Мужество быть», во многих отношениях имеет больше общего с индуизмом, чем с историческим христианством.
И становится трудно отличить Божьи дела от чего-то еще, в том числе от бесовских дел в мире и в человеческом обществе. Первое его предостережение относится ко времени начала Первой мировой войны, когда в немецких христианских кругах раздавались голоса, что воинственная политика кайзера Вильгельма отражает Божью волю по достижению Его целей. Второе предостережение относится к 30-м годам, когда опять же христиане рассматривали Политику Адольфа Гитлера и нацистов как проявление Божьих дел в мире. В каждом из этих случаев установка, что все совершается по Божьей воле, вела искренних верующих к принятию и поддержке по сути своей порочных и антихристианских дел. В этом заключается одна из опасностей переоценки имманентности Бога. Если Бог полностью имманентен в творении и истории, теряется основа для этических оценок. В таком случае нет объективного внешнего эталона для обоснования собственных суждений. Когда мы придаем слишком большое значение имманентности в ущерб трансцендентности, Бог практически превращается в прикрытие человеческих ценностей, идеалов и устремлений. Эдвард Скрибнер Эймс писал, что Бог похож на alma mater или дядю Сэма.[271] Это уж точно не то, что традиционно называется христианством.
3.4.2. Основы теистического иррационализма
Как изнутри теизма, так и извне можно часто слышать его оценку как мировоззрения, которое иррационально в принципе. Хотя это утверждение небеспочвенно, полностью разделить его невозможно. Иррационализм в слабой его версии, безусловно, является компонентом религиозного мироотношения как такового, не представляя собой явления специфически теистического.
Если говорить об иррационализме в его сильной версии, то вряд ли идею абсолютной Божественной личности, разум которой не только совершенен сам по себе, но является совершенным проявлением бесконечной святости Божией, следует смешивать с образом капризного тирана, играющего судьбами вселенной и отдельных людей по своей прихоти. Если и говорить об иррационалистических мотивах в теистических религиях, то в исламе они, пожалуй, наиболее заметны, хотя и в нем остаются только мотивами. Особенностью мусульманской трактовки непостижимости Божией, которая и придает этой общей для теизма апофатической установке иррационалистические обертоны, состоит в непреложимости наших моральных категорий для оценки Божественных деяний в истории.
Евангельские концепции сотворения мира Богом и Его промысла наименее иррационалистичны, хотя и не отрицают реальности иррационального. Воля Божия скорее сверхрациональна, особенно если под нею понимать ограниченный рассудок человека, несущий в себе к тому же последствия его удаления от Бога, т.е. грехопадения. Пожалуй, именно к последнему элементу в строении сущего (или его нестроению), событию и состоянию всемирной истории и человеческой жизни категория иррационального применима в наиболее полном объеме. Грехопадение иррационально и онтологически, и гносеологически. У него нет оснований в бытии и, как следствие, доводы рассудка о его возможности внутренне противоречивы и мало говорят сердцу. Грехопадение и есть великое иррациональное, это область нихилизма.
Можно сказать, что идеализм по своей основной тенденции гностичен, а агностицизм представляет собой закономерную реакцию на чрезмерность этого гнозиса, имеющую место в рамках сферы рационального. Теизм мистичен, ибо преодолевает крайности гностицизма и агностицизма через процессуальное отношение к тайне, открывающейся в религиозном опыте.
Уже первые контакты библейского откровения с эллинской мудростью показали, как воздушная стихия разума, просвещаясь (в прямом онтологическом смысле) светом, имеющим своим источником огненную природу Божественного духа, стремится рассеять ее энергию в себе. В неоплатонизме имеющая вполне логичное происхождение категория причинности, безликая в своей первооснове (как и все категории разума), действующая в созидании мира естественным образом (эманация), дает в приложении к Абсолютному образ Божества, в котором поглощается откровение о Личности, трасцендирующей за пределы собственной природы в акте творения.
Различие между трансцендентно-имманентным понятием Абсолютного в христианстве и трансцендентным (на христианский взгляд) в исламе и иудаизме является очень тонким. Ни одна из последних религий не отрицает предельной близости Бога к человеку. Творец не только далекий от мира, но и самый близкий к нему. Он ближе к человеку, чем «его подъяремная вена» (Коран L, 15). Воплощение означает вхождение Бога в состав творения, принятие в Себя тяжести конечного бытия и тем самым превращение Его из Сущего не только во Всеединого-Сущего, каковое совершается в акте сотворения мира Богом, а в сущего. Явившись человеку, попавшему под иго греха и смерти, в «зраке раба», Бог переводит Себя в иные отношения к человеку. Будучи радикально инаковым, Бог становится предельно личным в Иисусе Христе, Логос ипостазируется человеческой природе. Отец, бесконечно далекий падшему человечеству, приближается к верующему через Иисуса Христа. По крайней мере, так можно оценить открытую Евангелием динамику связи Бога и человека в процессуальном отношении.
Теологический персонализм Ветхого Завета кажется логически безупречным. В исламе человеческий разум будет восстанавливать его, не выдержав чисто христианского откровения о троичности внутренней жизни Божества и воплощении Сына Божьего в Иисусе Христе. Христианское понимание Абсолютного персоналистичнее и одновременно противоречивее. Утверждение, что в Боге три есть одно и одно тождественно трем, нестерпимо для рассудка. Это истина веры, вне которой рушится все христианское учение о спасении. Верующие и любящие Иисуса Христа подвигают свой разум к символу Троицы. Проблема в том, что внутритроичное единство не следует мыслить ни эманативно (по аналогии с неоплатонической триадой: первоединое — ум — мировая душа), ни математически (по аналогии с пифагореизмом, напр. 1х1х1=1), ни субстанцианализируя экзистенцию (по аналогии с тварными существами, напр, вода-лед-пар). С точки зрения чисто логического анализа можно сказать, что во всех трех случаях рассудок стремится избежать противоречия. Человек как будто предчувствует свою смерть при личной встрече с противоречием. Эманация вытягивает противоречие, представляя его как умозрительную линию, пифагорейская метода геометризирует, кристаллизуя его элементы, а номиналистический подход превращает их в самостоятельные сущности. В рамках христианской культуры названные подходы репродуцируются. Первый ход мысли вырождается в ересь субординализма, второй — модализма, третий — тритеизма.
Говоря об иррациональном в жизни человека, кроме высшей точки «Бога» и низшей точки «греха», иррациональное присутствует и в самой душе человека. Чувства сердца, выраженные в искусстве. Именно такое иррациональное положение этой сферы, знаменует разгадку вопроса отношения между гениальностью и одержимостью в этой области души. Если эмпирические чувства области идеализма - самое детерминированное и последовательное, то желание сердца есть самое иррациональное в человеке, ни чем не детерминированное.
Внутри теистического мышления иррационалистические мотивы уравновешиваются здоровым агностицизмом. Иррационализм мифологичен, конструирует свой гностический миф, вводя алогичное в самую трансценденцию Абсолютного. Теизм останавливается перед Непостижимым. Агностические тенденции сильнее в ареалах радикального монотеизма — исламского, иудейского и, соответственно, в тех сегментах христианской культуры, которые получили импульсы мистической реиудаизации.
В христианском мире иррационалистические мотивы в наибольшей степени проявились в идейных течениях, порожденных Реформацией. В XX в. самой значительной сублимацией иррационализма в богословии следует признать диалектическую теологию К. Барта. Барт делает упор на непознаваемости Бога, трансцендентности Бога.
Бог совершенно иной, неизмеримо выше всех остальных божеств времен Павла и всех божеств, создаваемых современной мыслью. Бог - не какая-то сторона человека и не лучшая часть человеческой природы. Он отделен от человека бесконечным качественным отличием. В человеке нет ни проблеска тождества с божественным, нет способности к божественному откровению, нет ничего, что напоминало бы подобие Бога. Более того, Бог не вовлечен в природу и не зависит от нее. Он свободен от всех подобных ограничений. И Он непознаваем нами. Он скрыт, не может быть познан человеческими усилиями, недоступен проверке человеческим интеллектом и не может быть понят в рамках человеческих концепций. Выражением веры Барта в божественную трансцендентность стала его критика любых форм натурбогословия. Откровение приходит только по инициативе Самого Бога, и когда оно приходит, общая культура не играет в этом никакой роли. По словам Барта, оно приходит «вертикально свыше». Человек никогда и никоим образом не может сделать Бога своим владением. Живой Бог, Вечный и Неизменный, дал людям знание о Себе в изменчивом и непостоянном потоке исторического опыта.[272] Господь истории превосходит историю, но Он не чужд ей.
По мнению многих богословов, в том числе позднее самого Барта, в своих ранних воззрениях Барт впадал в крайность. В своей буквальной форме эти взгляды практически исключали любую реальную возможность общения между Богом и человеком. Различие между Богом и человеком выглядело слишком резким, а отрицание культуры слишком категоричным. И все же это было крайне необходимым ответом на антропоцентрические тенденции многих апологетов имманентности XIX века. Барт, увидев, к чему ведет превращение теологии в антропологию, попытался возродить христианство в экзистенциальном контексте. Он, а также такие богословы, как Эмиль Бруннер и Рейнольд Нибур, начали исповедовать то, что получило название неоортодоксии, ибо, несмотря на значительное отличие от классической ортодоксии, это направление во многом действительно акцентировало внимание на Боге.
Карл Барт, напр., признавал, что его первая попытка изложения догматики отмечена идеями Кьеркегора, и, хотя в дальнейшем он постарался избавиться от них, нельзя сказать, что это ему полностью удалось. Равным образом не вызывает сомнений влияние экзистенциализма на Эмиля Брукнера и Рейнхольда Нибура, а также экзистенциалистский фундамент мышления Пауля Тиллиха и Рудольфа Бультмана.
Экзистенциализация богословия имела несколько последствий. Первое из них - субъективизация истины. Истина есть истина, если это истина для меня. Ее следует рассматривать не как набор объективных фактов: чтобы она стала истиной, человек должен воспринять ее. История, понимаемая как летопись событий, недостоверна и неважна, но история как модель, образ или миф, который надо актуализировать и пережить, имеет крайне важное значение. Второе последствие - отделение религиозной истины от объективных истин в целом. В отличие от других истин, откровение приходит не через общую культуру. Третьим результатом экзистенциализации богословия стал несубстанциальный или несущностный взгляд на религиозную реальность. Истина, грех и спасение - не какие-то застывшие субстанции, «блоки реальности» или неизменные состояния. Это динамичные явления.
Тем самым утрачивается интерес к фактической стороне дела, акцентируется внимание на скрытом религиозном смысле и значении истории. Богодухновенность Писаний уже не имеет значения. Грехопадение выходит за скобки пространства и времени, скорее, каждый человек в своей жизни как бы заново переживает эту историю, здесь и теперь. Каждый входит в жизнь безгрешным, как Адам, но затем восстает против Бога. Для Бультмана реальность воскресения — это новая жизнь во Христе, пережитая Его учениками. В них жил «дух» Иисуса, и их жизнь преобразилась. Они жили поистине «крестоподобной жизнью».
Мы уже говорили, что теистический экзистенциализм имеет философские и богословские корни, которые полностью отличаются от корней его атеистического собрата. Он зародился, как ответ Серена Кьеркегора на богословский нигилизм — мертвую ортодоксию мертвой церкви, как и учения Карла Барта против критики либерализма. Несмотря на наличие в концепции Кьеркегора отдельных крайностей, она тем не менее содержит подлинно творческие элементы выражения идеи трансцендентности.
Два из них Мартин Хайнекен назвал качественным отличием и отделенностью в измерении. Под качественным отличием имеется в виду, что Бог отличается от человека не просто до какой-то степени. Бог не просто «не похож» на человека, Он гораздо больше. Они абсолютно разные. Поэтому Бога нельзя познать, взяв лучшие и самые высокие черты человека и усилив их. Поскольку Бог качественно иной, Его невозможно вывести исходя из человеческих представлений или черт личности и характера человека. При этом подчеркивается, что качество нельзя связывать с количеством. Никакое возрастание количественных показателей не может дать новое качество. Различие невозможно ликвидировать путем количественного увеличения. Если мы возьмем хлопок и будем снова и снова очищать его, он все равно не превратится в шелк. Шелк - нечто совершенно иное. Возможность получения нового качества за счет простого увеличения количества - иллюзия.
То же самое происходит, когда мы пытаемся дойти до Бога в интеллектуальной сфере (доказательства бытия Бога) или в нравственной (спасение делами). Нам может казаться, что мы добиваемся результата, но успех этот мнимый. Мы не можем постигнуть Бога добавлением новой информации или новых дел, ибо Бог есть Бог, а не более высокая форма человека. При этом отличие человека от Бога, не обязательно считать отличием бесконечным, иначе религия и богословие стали бы невозможными.
Другая важная сторона разработанной Кьеркегором модели трансцендентности - отделенность в измерении. Бог бесконечен не просто в рамках человеческих измерений, Он находится в ином измерении. Это можно сравнить с различием между фигурой в двух измерениях (в горизонтальной плоскости) и фигурой в трех измерениях. Во втором случае дополнительное измерение (вертикальное) не только пересекает горизонтальную плоскость, но и трансцендентно ей. Вместе с тем концепция отделенности в измерении имеет более широкий смысл. Бог отделен от нас не просто в категориях пространственных измерений, но качественно. Это различные измерения в широком смысле. Возьмем, напр., различие между слухом и зрением. На вопрос, какого цвета нота «до», ответить невозможно (хотя можно, конечно, сказать, что на клавиатуре пианино эта клавиша белая). Цвет и звук находятся в двух разных измерениях, у них совершенно различный смысл.
Концепция отделенности в измерении дает нам возможность представлять себе одновременно трансцендентность и имманентность. Бог там же, где и мы, но вместе с тем Он недоступен, ибо находится в ином измерении. Он на ином уровне или в иной сфере реальности. Можно привести пример шумов, которые реально присутствуют в какой-то комнате. Большинство из них обычный человеческий слух не воспринимает. Но если мы включим радиоприемник и будем крутить ручку настройки, мы услышим множество разных звуков. Все эти радиоволны имманентно присутствовали в комнате, но без посторонней помощи были недоступными человеческому слуху. Точно так же Бог рядом с нами, Его присутствие и влияние повсюду. Но Он пребывает в духовной сфере реальности, поэтому мы не можем приблизиться к Нему, просто передвигаясь в пространстве. Для такого перехода требуется изменение состояния, которое обычно именуется смертью. Итак, Бог близок, очень близок, но и очень отдален, как на это указывают многие стихи Писания (напр., Иер 23:23; Еф 4:6).
Кроме космической и метафизической трансцендентности, хорошо будет добавить и эсхатологическую трансцендентность. Богословие надежды рассматривает Божью связь с миром с точки зрения исторической модели. Бог живет и действует там, где нас еще нет. Движение человека к Богу - не изменение места (от одного к другому), а изменение состояния (от сегодняшнего к будущему).
Подводя итог, можно сказать, что Божья трансцендентность состоит в том, что Он отличается от Своего творения. Это означает, что в отличие от пантеистического мировоззрения, истина заключается в том, что Бог не является одним целым с творением, но существует отдельно от него. С другой стороны, доктрина о Божьей имманентности утверждает, что Бог все-таки близок к Своему творению. Он вмешивается в дела этого мира и человек может с Ним общаться.
3.4.3. Выводы по трансцендентности и имманентности
Понятия «трансцендентность» и «имманентность» не совсем противопоставляются друг другу. Вопрос трансцендентности касается Божьей сущности и означает, что Он, по сути, не является частью Своего творения. А вопрос имманентности, если сказать простыми словами, объясняет «расстояние» от нас к Богу, Который не живет где-то в космосе далеко от нас. Он совсем рядом.[273]
Стихи, в которых выражаются одновременно и трансцендентность, и имманентность Бога – это Еф 4:6: «Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех » и Ис 57:15: «Ибо так говорит Высокий и Превознесенный, вечно Живущий, - Святой имя Его: Я живу на высоте [небес] и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом ».
Концепцию «Божьего величия» можно отнести к тому, что Бог занимает уникальное место по отношению к Своему творению. Во всех отношениях Он выше, лучше и превосходнее всего. В этом смысле Он отделен от Своего творения, т.к. ничто не может с Ним сравниться. Следовательно, Божье величие является аспектом Его святости, поскольку Он отделен от всего, что не соответствует Его величию.[274] Трансцендентность можно определить как концепцию «о Божестве, качеством Которого является быть высшим и независимым от Вселенной».
Надо учитывать и то, что некоторые люди настолько подчеркивают этот аспект Бога, что доходят до крайности, иногда даже отрицая доктрину о Его имманентности. Например, учение «деизма» предполагает, что Бог, сотворив мир, ушел далеко от него и теперь не имеет с ним никакого дела. Апофатическое богословие считает, что Бог непостижим и не подвергается ни словесному описанию, ни умственной концептуализации.[275] Более современная система, в которой Божья трансцендентность преувеличивается, – это учение Карла Барта, который считал, что Бог настолько трансцендентен, что человек не может познать Его или общаться с Ним за исключением того, когда Бог Сам берет инициативу, чтобы лично открывать Себя человеку, отрицая любую форму естественного богословия.[276] Еще дальше пошел современник Барта, экзистенциалист Рудольф Бультман, у которого Бог настолько велик, что мы не можем знать Его или вообще говорить о Нем разумно. Следовательно, подход к богопознанию осуществляется не путем особого словесного откровения, а через личный опыт с Богом.[277]
Следует отметить, что в ответ на упор на трансцендентность, сделанный во время Эпохи Просвещения в виде «деизма», последующие философы и богословы впали в другую крайность, а именно в преувеличение Божьей имманентности в виде «либерализма». «Трансцендентисты» жили в свете небесной надежды, а «имманентисты» – для земного блага. Одни «действовали, как будто бы (они) не могли найти Бога здесь», а иные «как будто бы (они) могли найти Его только здесь».[278]
Миллард Эриксон определяет концепцию имманентности так: «Под словом «имманентность» мы имеем в виду Божье присутствие и деятельность в естественном мире, человеческой природе и истории».[279] Богу не было никакой необходимости создавать мир, но Он в Своей свободе его сотворил, и так же в Своей свободе Он и имеет дело с ним.
К крайностям понимания имманентности в классическом примере можно отнести пантеизм, где полностью отрицается учение о Божьей трансцендентности. В восточной философии у Григорий Саввича Сковороды (1722-1794 г.),[280] Владимира Сергеевича Соловьёва (1853-1900 гг.),[281] Михаила Бакунина (1814-1876 г.).[282] Среди богословов Запада можно привести движение под названием «смерть Бога». Эта фраза означает, что однажды Бог был трансцендентным, но собственным решением пришел, вернее, вошел в Свое творение и как бы растворился в нем, перестав существовать отдельно от него, т.е. потерял Свою трансцендентность.[283] В некотором смысле можно отнести и немецкого богослова Дитриха Бонхёффера. Его цель была в том, чтобы разрушить барьер между религиозной и светской жизнью. Отталкиваясь от примера воплощения Христа, Бонхёффер стал учить, что Церковь должна существовать для мира, чтобы служить ему. «Христианство заинтересовано не специально в религии, а в целой человеческой жизни. Христос призывает людей, чтобы они были не религиозными, а просто людьми».[284] Еще один ошибочный взгляд, отрицающий Божью трансцендентность – это философия Гегеля, который учил, что ничего не существует кроме Бога.[285] Бог, по сути, представляет собой Абсолютный Дух, проявлением которого является мир. Точнее, все другие предметы во Вселенной представляются только предметами Божьего воображения. Также следует упомянуть об учении так называемого «отца либерального богословия» Фридриха Шлейермахера.[286] Здесь истина обнаруживается не в изучении этики или богословия, а тогда, когда человек лично движим Богом. По его словам «религия – это действительная жизнь в бесконечной природе целого, как в едином, так и в целом, т.е. в Боге. Она имеет и сохраняет всё в Боге, а Бога во всем».[287] Пауль Тиллих пришел к выводу, что Бог является самим бытием, или точнее, «основой бытия».[288] Подавляющее большинство мыслителей, преувеличивших Божью имманентность, входят в число либеральных богословов.[289]
В либеральном взгляде есть некий плюс. Дело в том, что в отличие от некоторых «духовных» христиан, которые различают «святое» и «светское», для либерала – все святое, поскольку Бог вовлечен во все аспекты человеческой жизни. Либеральные теологи стремились созидать Царство Божье и претворять в жизнь идеологию, известную как «социальное Евангелие».[290] Однако концепция имманентности способствовала развитию общей для всех либералов веры в единое религиозное чувство, составляющее основу всех религий, и в превосходство добрых дел (как индивидуальных, так и коллективных) над вероисповеданиями и конфессиональной принадлежностью. Бог же дает человеку возможность стать цельной личностью и достичь совершенства. Такие взгляды, конечно, привели к пересмотру традиционных христианских доктрин.[291]
Заключение. Подводя итоги, можно определить Божьи отношения с творением так: трансцендентный Бог присутствует и действует среди Своего творения. Эриксон делится следующим мудрым советом: «Библия учит, что Бог и имманентен, и трансцендентен. Бог присутствует и действует в Своем творении, но Он превосходит его и не зависит от того, что Он создал. Эти библейские идеи должны быть в здравом балансе. Тенденция к подчеркиванию одной или другой их них приведет к неправильной концепции Бога».[292]
Но, к сожалению, извращения этих концепций встречаются с обеих сторон. Деизм опровергается свидетельствами верующих в Бога о том, что Он непосредственно вмешивается в их личную жизнь. Взгляды апофатистов, Отто, Барта и Бультмана имеют общие черты. Он приводит к субъективизму, потому что его невозможно проверить никакими объективными критериями. Сколько людей, столько будет и представлений о Боге. Если верующий человек не «испытывает» духов Словом Божьим, то откуда он знает, что общается именно с Божьим Духом? Плюс к этому, как в Ветхом, так и в Новом Завете Библия многократно ободряет Божий народ искать Его через Слово (см. Иис.Н 1:8; Пс 1:1-3; Пс 118; Пр. 4:20-22; Мф 4:4; Кол 3:16; Деян 20:32; 1 Пет 2:2). Бог не «скрывает» Своей природы в тайне, а «открывает» Свою природу в Слове.
Что касается гипер-имманентности, то можно отметить множество слабых сторон этого подхода. Во-первых, он противоречит библейскому свидетельству, согласно которому Бог говорит и действует независимо от творения. Во-вторых, такой взгляд необоснованно отрицает все сверхъестественное и умаляет значение молитвы. В-третьих, наша концепция Бога часто сводится к концепции безличной силы, с которой невозможно общаться. Общение с трансцендентной личностью, с которой можно по-настоящему взаимодействовать, намного ценнее общения с полностью имманентной силой. Дело в том, что именно преувеличенная вера в Божью имманентность поспособствовала тому, что Гитлер захватил власть в Германии. Ведь люди смотрели на него, как на инструмент имманентного в этом мире Бога.[293] Трансцендентность же обеспечивает нас внешним, объективным стандартом для оценки происходящего в мире.