Иоганн Готлиб Фихте
Роль Фихте в формировании националистического подхода, не только повлиявшего на складывание немецкого национализма, но и распространившегося далеко за его пределы – путем как прямого, так и (в еще большей мере) опосредованного воздействия – общепризнана. Однако из всей совокупности крупных текстов, созданных Фихте, лишь в одном он непосредственно и целенаправленно говорит о нации и национальном действии – в знаменитых «Речах к немецкой нации». Причем, что особенно любопытно, хотя данные речи являются, по заявлению самого автора, продолжением «Основных черт современной эпохи», между ними водораздел, заключающийся в совершенно ином видении конкретных целей и задач времени – появлении нового понимания «нации», которое вызывает переинтерпретацию предшествующей историософской конструкции за счет введения нового субъекта. Л.Гринфельд пишет: «…Развитие национального сознания в Германии происходило исключительно быстро. До 1806 г. об этом сознании вообще говорить не приходится, а к 1815 г. оно уже созрело». Разумеется, в этих словах есть изрядная доля преувеличения – и работа самой Гринфельд демонстрирует, насколько подобная формулировка неточна. Вместе с тем она фиксирует, как быстро данный феномен возник для взгляда внешнего наблюдателя – те элементы (и социальные, и интеллектуальные), которые ранее пребывали каждый в своей «нише», за несколько лет срослись в узнаваемый комплекс, получивший собственное имя и ставший самостоятельной частью реальности.
В настоящей статье мы проанализируем функционирование понятий «нация» и «народ» в «Речах…» Фихте и попытаемся проследить значение его философии языка для формирования одного из наиболее известных и влиятельных националистических учений. При решении этой задачи, на наш взгляд, целесообразно начать с биографического контекста, в рамках которого складывалось данное учение.
Биографический и исторический контекст
С самого начала своей академической деятельности Фихте видел себя в роли не только преподавателя, обучающего студентов, но и «морального воспитателя», обращающегося как можно к более широкой аудитории, – с молодых лет мечтавший стать проповедником, он привнес в университетскую деятельность тот же пафос. В первом же семестре, проведенном им в Йене, он по пятницам (с шести до семи вечера) выступал с публичными лекциями «Мораль для ученых», а в следующем семестре, «чтобы другие академические лекции не препятствовали никому из студентов их посещать, выбрал для них воскресный час и нарочно такой, который не совпадал ни с академическим, ни с общественным богослужением». Оказавшись после скандальной отставки с поста профессора Йенского университета (в результате известного «спора об атеизме») в Берлине, в кругу ранних романтиков – в первую очередь Ф. Шлегеля и Ф.Шлейемахера – Фихте тоже не ограничился чтением в приватном порядке лекций о наукоучении, а с 1804 стал читать популярные лекции: «Об основных чертах современной эпохи» (1804–1805), «Наставления к блаженной жизни» (1806) и «Речи к немецкой нации» (1807–1808). О том значении, которое придавал этим выступлениям сам Фихте, говорит тот факт, что при назначении в Эрлангенский университет он официально оговорил себе право проводить в Эрлангене лишь лето, на зиму возвращаясь в Берлин: «Он должен был читать летом в Эрлангене, а зимой в Берлине. Таким образом… его время делилось между Берлином и Эрлангеном, а его деятельность между академическими и неакадемическими лекциями»
Уже в 1796 г. один из ранних слушателей Фихте писал: «Он говорит не красиво, но слова его значительны и вески. Его принципы строги и мало смягчены гуманностью. Если его подзадоривают, он становится ужасен. Его дух – беспокойный дух, он жаждет случая много сделать в мире. Поэтому его публичная лекция шумна, как гроза, разражающаяся вспышками пламени и ударами грома; он возвышает душу, он хочет создать не только хороших, но и великихлюдей; его взор грозен, его поступь смела, он хочет руководить с помощью своей философии духом века, его фантазия не блестяща, но энергична и мощна, его образы не пленительны, но смелы и велики». В свою очередь, известный исследователь философии Фихте и его биограф К. Фишер, давая общую характеристику своему персонажу, отмечал: «Каждая лекция была для него не отправлением служебных обязанностей, а выполнением миссии, которая должна была, подобно подвигу, оказывать свое влияние вечно: он не только преподавал философию, он проповедовал ее; в течение лекции его кафедра была то амвоном, то ораторской трибуной». С тем большим основанием это можно сказать о его публичных лекциях, которые не были обременены задачами научного изучения и должны были действовать на слушателей непосредственно, преобразуя их.
Отметим, что стремление к проповеди в жизни Фихте несколько раз – и именно в ключевые моменты – принимало форму прямого намерения (правда, ни разу, не реализованного). Весной 1813 г., когда прусский двор после длительных колебаний решится объявить войну Наполеону и присоединиться к России, Фихте зафиксирует в дневнике: «В настоящее время и для ближайшей цели нести людям высшее разумение, погрузить воителей в Бога» – и (при содействии Г.Николовиуса) обратится с просьбой принять его в качестве религиозного оратора в королевской квартире (проповедником он быть не мог, не имея посвящения в сан), собираясь сопровождать войска, однако не получит на это соизволения – и тогда запишется в ландштурм.
На свое прошение Фихте получил от тайного советника кабинета К.-Ф.Бейме ответ: «Ваша мысль, дорогой мой Фихте, делает Вам честь. Кроль велит Вас благодарить за Ваше предложение. Быть может, впоследствии Вы и дадите ему осуществление. Но сначала должен сказать свое слово король со своими войсками. Потом красноречие сможет усугубить преимуществопобеды». Здесь ярко проявилась разница между установкой правительства, действовавшего в рамках «ancien régime», где «народ» – это объект управления, и радикальной позицией Фихте, стремившегося мобилизовать народ. По преданию, Фридрих Великий во время Семилетней войны отказал жителям Берлина, обратившимся к нему с предложением собрать народное ополчение для защиты города, и предпочел сдать его русской армии, заметив: «Сейчас они готовы вооружиться ради меня, а против кого они вздумают вооружиться в следующий раз?»
Новое, национальное демократическое понимание (которое со всей отчетливостью прозвучит год спустя, в «Речах к немецкой нации») нашло отражение не только в рассуждениях Фихте, но и в его поступках: после поражения при Йене он покинул Берлин, не желая оставаться под властью иноземцев, и вернулся лишь после заключения мирного договора. Обратим внимание на не типичность подобного поведения: Г.В.Ф.Гегелю, например, вступление французской армии доставило исключительно житейские неудобства, не вызвав никакого патриотического пыла, и главной заботой его была сохранность только что законченной рукописи «Феноменологии духа». Национальное движение началось под воздействием двойного поражения – сначала Австрии (в 1805 г.), следствием чего стало образование Рейнского союза, а затем Пруссии (в 1806 г.), вынужденной отказаться от планов по созданию Северогерманского союза и сохранившей некоторый остаток независимости лишь благодаря альянсу с Российской империей. Первые серьезные националистические выступления относятся к 1808–1809 гг., и в этом смысле реакция Фихте особенно показательна: он одним из первых переживает ситуацию как «национальный вызов» и мыслит саму войну 1806 г. как национальную. Именно этим, помимо прочего, объясняется значение его «Речей»: в момент, когда состояние растерянности, разочарования в просвещенческих ценностях и одновременно в том порядке, который ранее был государственным и социальным, становится всеобщим, Фихте оказывается в числе тех немногих, кто готов предложить новое видение, дать позитивный ответ на происходящее.
«Речи к немецкой нации»
В.Дильтей писал: «Самая катастрофа (то есть, падение Пруссии)пробудила в мужах идеализма чувство государства». У Фихте это чувство проснулось раньше, чем у других, и он заговорил языком, в котором время опознало себя. Власти не препятствовали ему – отчасти потому, что сочувствовали его воззрениям, отчасти в связи с тем, что готовы были поддержать все, что давало надежду на выживание в новых условиях. (Ситуация скоро изменится: через 10 лет после смерти Фихте его «Речи» нельзя будет переиздать в Берлине, и они смогут выйти вторым изданием в 1824 г. только Лейпциге, по куда более либеральным цензурным правилам Саксонского королевства).
Он читал в переполненной круглой зале Берлинской академии, обращаясь к «немцам» – не к подданным короля Пруссии, не к бывшим подданным только что прекратившей свое существование Священной Римской империи германской нации, но к новой общности, той, что должна была возникнуть в том числе и под воздействием этих речей: «Я говорю просто для немцев, просто о немцах, не признавая, но откладывая в сторону и отбрасывая все разделяющие различия, которые были созданы для единой нации злосчастными событиями в течение столетий. <…> Дух мой усматривает вокруг себя образованную часть всей немецкой нации, изо всех земель, над которыми она простерлась, рассматривает, обдумывает наше общее положение и обстоятельства и жаждет, чтобы часть живой силы, с которой, быть может, вас охватят эти речи, сохранилась и в немногом отпечатке, который один будет доступен глазу не присутствующих здесь, чтобы она дышала из него и в любом краю воспламеняла немецкие души к решению и действию. <…> Поскольку я говорю о немцах вообще, я буду высказывать кое-что, что к нам ближайшим образом не относится, как все же относящееся к нам, а кое-что непосредственно относящееся только к нам – как относящееся ко всем немцам. В духе, истечением которого являются эти речи, я усматриваю насквозь сращенное единство, в котором ни один из членов не считает судьбу другого чужой и которое должно и обязано возникнуть, если только мы не должны совершенно исчезнуть, – я вижу это единство уже возникшим, завершенным и присутствующим в настоящем».
Уже в самом начале общность, к которой адресованы речи, описывается двойственно – как то, что должно возникнуть, и то, что должно быть сохранено: «…Средство спасения… состоит в образовании совершенно новой самости, существовавшей прежде, пожалуй, только как исключение у отдельных лиц, но никогда как всеобщая и национальная самость, и в воспитании нации, чья прошлая жизнь угасла и стала приложением к чужой жизни, которая или будет принадлежать исключительно только ей, или, если она должна будет от нее распространяться и на другие, при любом делении останется целой и не потерпит ущерба; одним словом: то, что я предлагаю в качестве средства сохранения существования немецкой нации, есть полное изменение воспитания».
«…Таким образом ограниченное образование до сих пор было достоянием только очень незначительного меньшинства, именно потому называвшегося образованными сословиями, огромное же большинство, на котором покоится общественное существование, народ, оставалось совершенно без попечения искусства воспитания и предоставлено слепому случаю. Мы намерены посредством нового воспитания образовать немцев к новой общности, которая во всех своих частях будет движима и оживлена одним и тем же единымнастроем; и если бы мы при этом намеревались опять отделить образованное сословие, которое одушевлялось бы вновь развитым побуждением нравственного одобрения, от необразованного, то это последнее отпало бы от нас и было бы для нас потеряно, так как надежда и страх, посредством которых только и можно было бы на него воздействовать, служат уже не нам, но против нас. Нам поэтому не остается ничего иного, кроме как распространить новое образование на все без исключения, что есть немецкого, так что оно будет не образованием какого-нибудь особого сословия, но образованием нации просто как таковой и без всякого изъятия каких-либо ее отдельных частей, в котором, собственно, в воспитании ко внутреннему удовлетворению правым полностью снимается и исчезает всякое различие сословий, которое в других ветвях воспитания может продолжать сохраняться; и, таким образом, у нас возникнет ни в коем случае не народное воспитание, но собственное немецкое национальное воспитание». Отсюда и само заглавие Речей («к немецкой нации»), и центральная проблема «воспитания», предстающая в двух планах.
Фихте вводит разделение народов на говорящих на «собственном» и на «чужом» языке, в дальнейшем заменяя соответствующие понятия на «живые» и «мертвые языки», как равноценные синонимы которых используются термины «живые» и «мертвые народы». Живой язык исторически изменчив, но «язык всегда остается тем же самым языком. Хотя потомки после нескольких столетий не понимают прежнего языка своих предков, потому что для них исчезли переходы, однако все же с самого начала сохраняется незаметный в настоящем непрерывный переход без скачков, делающийся заметным добавлением новых переходов и проявляющийся как скачок. Никогда не наступал момент, когда бы современники переставали понимать друг друга, поскольку их вечный посредник и переводчик – сказывающаяся из них всех естественная сила – всегда был и сохранялся», поскольку при всех изменениях они не прерывают связь с изначальным символизмом языка: «Для всех, кто только хочет мыслить, закрепленный в языке символ ясен; для всех, кто только действительно мыслит, он жив и возбуждает их жизнь».
Это противопоставление Фихте накладывает (с некоторыми оговорками) на немецкий и романские народы – в результате чего, предсказуемым образом, немецкий народ оказывается обладателем «живого» языка, в отличие от народов романских, ни один из которых в силу смешения разных языков не стал цельным ядром последующего развития. Наделение первого положительными чертами (а вторых – их противоположностью) сопровождается введением важнейшего тезиса: «у нации первого рода народ восприимчив, а создатели образования такой нации пробуют свои открытия на народе и хотят иметь влияние на него; в нации второго рода, напротив, образованные сословия отделяют себя от народа и считают последний не более чем слепым орудием своих планов». Из этого же выводятся два «проистекающих из основного различия» ключевых явления: «духовное образование или влияет на жизнь, или нет, и <…> между образованными сословиями и народом или существует стена, или нет». Другими словами, «нация» здесь интерпретируется как имеющая возможность расшириться до «народа» в целом по существу, а не только формальным образом.
Заключение
Один из крупнейших исследователей национализма Э.Кедури полагал, что в философии Фихте «полное самоопределение индивида потребовало национального самоопределения». Главное возражение против подобной трактовки – то, что до 1806–1807 гг. Фихте в рамках своей философии истории и философии права не нуждался в концепте «нация» (в том его толковании, которое представлено в «Речах к немецкой нации»), равно как обойдется без него и Гегель (с чем согласен и сам Кедури). Иначе говоря, Кедури фиксирует логику, с помощью которой из кантианской философии можно вывести «нацию» в понимании Фихте и последующих авторов (то есть как политического субъекта) через претворение в «нацию» «народа», но это не более чем возможная логика. Фихте сможет без особого труда проинтерпретировать свое учение о государстве, которое в его поздней философии, по справедливому замечанию Б.Н.Чичерина, тождественно «церкви», в качестве учения о национальном государстве, где последнее станет сообществом воспитуемых и воспитывающихся в самоотречении от себя ради высшей истины. Но если в самом движении политической мысли Фихте от индивидуализма ранних работ к довольно специфическому холизму поздних можно увидеть следствие разработки и изменения общих принципов наукоучения, то националистическая доктрина оказывается применительно к философии Фихте историческим «казусом» (в буквальном смысле слова), то есть тем, что надлежит объяснять исходя из ситуации философствования, а не из внутренней логики идеи.
Из фетовского учения о праве и морали – при всех модификациях, которое оно претерпело за 20 лет интеллектуальной карьеры его автора, – вытекало учение о «нации», в идеале долженствующей быть тождественной «народу», что подразумевало, соответственно, исключение из числа «народа» тех, кто не способен войти в нее. Именно невозможность, вопреки первоначальному видению Фихте, образовать такую «нацию» чисто политическими средствами привела к необходимости утверждения неполитического основания, «нации в становлении» как культурной общности. Сформулированная в итоге национально-демократическая доктрина оказалась неприемлемой для прусских властей, поскольку революционное ее содержание, заключавшееся в апелляции к народному суверенитету и формированию новой, политической «нации», предполагало радикальное изменение порядка вещей, революцию более существенную, нежели французская: переворот религиозный, где «народом избранным» представала «немецкая нация», к которой обращался Фихте, цитируя пророка Иезекииля и предрекая: «Пусть составные части нашей высшей духовной жизни иссохли, и именно потому связи нашего национального единства разорваны и в полном беспорядке разбросаны повсюду так же, как кости в речи пророка; пусть грозы, ливни и палящее солнце многих столетий отмыли и иссушили их, но живительное дыхание духовного мира не перестало еще веять. Оно охватит останки нашего помертвевшего национального тела и воссоединит их, чтобы даровать им великолепную новую и преображенную жизнь».