Ясперс К. Истоки истории и ее цель

Ясперс Карл (23.2.1883, Ольденбург, – 26.2.1969, Базель), немецкий философ-экзистенциалист. В 1901 окончил классическую гимназию и поступил в Гейдельбергскийуниверситет на юридический факультет. Проучившись три семест­ра, перешел на медицинский факультет, который окончил в 1908. В 1909 получил степень доктора медицины. С 1909 по 1915 работал научным ассистентом в психиатрической и неврологической клинике в Гейдельберге. Здесь он написал свою первую большую работу «Всеобщая психопатология» (1913), которую защитил в качестве диссертации, получив степень доктора психологии. В 1919 Ясперс издал плод многолетнего труда – «Психологию мировоззрений», которая затрагивала уже собственно философские проблемы и принесла ему широкую известность. В 1931–1932 вышло трехтомное сочинение Ясперса «Философия», которое поставило его в ряд ведущих европейских философов.Однако с приходом национал-социализма он был отстранен от преподавания и лишен права издавать в Германии свои работы. В 1945 Ясперс возвращается к преподаванию (сначала в Гейдельберге, а затем – с 1947 – в Базельском университете). В этот период выходят такие его работы, как «Вопрос о вине» (1946), «Ницше и христианство» (1946), «Об истине» (1947), «Философская вера» (1948), «Истоки истории и ее цель» (1949), «Введение в философию» (1950).

В работе «Истоки истории и ее цель», навеянной трагическими событиями второй мировой войны, Ясперс пытается дать интерпретацию мирового исторического процесса с позиций «философской веры», т. е. интуитивного знания о трансцендентном смысле и назначении истории. В отличие от популярной в Европе первой половины века теории культурно-исторических циклов, развитой в 60-х гг. ХIХ в. русским мыслителем Н. Я. Данилевским, а позднее О. Шпенглером и А. Тойнби, Ясперс защищает мысль о том, что человечество имеет единое происхождение и единую цель развития. Однако в противоположность христианской философско-исторической традиции (от Августина до Гегеля) он отказывается усматривать «ось» мировой истории в Боговоплощении, полагая, что «осевое время» должно иметь значение для всего человечества, в то время как явление Христа значимо лишь для христиан. По Ясперсу, «осевое время» – это время рождения «философской веры» (в период между 800 и 200 гг. до н. э.), когда на смену язычеству приходят мировые религии, а на место мифологии – философия. Почти одновременно и независимо друг от друга в разных уголках земли образуются духовные центры, в которых закладываются логические основы современного мышления и этические основы современной культуры. Именно в этот период, согласно Ясперсу, «появился человек такого типа, который сохраняется и по сей день». Именно тот факт, что очаги духовной жизни возникли параллельно в разных культурах, служит для Ясперса важнейшим основанием для веры в духовное единство человечества. По мысли Ясперса, это единство – не фактическая данность, а смысл и цель истории. «Единство истории возникает из того, что люди способны понять друг друга в единой истине, в мире духа, в котором все сопричастно друг другу, каким бы чуждым оно ни было».

В настоящей хрестоматии публикуются фрагменты из первой и третьей частей книги Ясперса, посвященные проблемам «осевого времени» и «единства истории».

I. ОСЕВОЕ ВРЕМЯ

На Западе философия истории возникла на основе христианского вероучения. В грандиозных творениях от Августина до Гегеля эта вера видела поступь Бога в истории. Моменты божественного откровения знаменуют собой решительные повороты в потоке собы­тий. Так, еще Гегель говорил: весь исторический процесс движет­ся к Христу и идет от него. Явление Сына Божьего есть ось миро­вой истории. Ежедневным подтверждением этой христианской структуры мировой истории служит наше летосчисление.

Между тем христианская вера – это лишь одна вера, а не вера всего человечества. Недостаток ее в том, что подобное понимание мировой истории представляется убедительным лишь верующему христианину. Более того, и на Западе христианин не связывает свое эмпирическое постижение истории с этой верой. Догмат веры не является для него тезисом эмпирического истолкования дей­ствительного исторического процесса. И для христианина священ­ная история отделяется по своему смысловому значению от свет­ской истории. И верующий христианин мог подвергнуть анализу самую христианскую традицию, как любой другой эмпирический объект.

Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей, в том числе и для христиан. Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть; где с поразительной плодотворностью шло такое формирование человеческого бытия, которое, независимо от опре­деленного религиозного содержания, могло стать настолько убеди­тельным – если не своей эмпирической неопровержимостью, то во всяком случае некоей эмпирической основой для Запада, для Азии, для всех людей вообще, – что тем самым для всех народов были бы найдены общие рамки понимания их исторической значи­мости. Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день. Это время мы вкратце будем называть осевым временем.

1. Характеристика осевого времени

В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской фило­софии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное мно­жество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда 1; в философии – в Индии, как и в Kитае,– были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палес­тине выступали пророки – Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции – это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда 2. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немно­гих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга.

Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и соб­ственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикаль­ные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолют­ность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира.

Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осоз­навало сознание, мышление делало своим объектом мышление. Началась духовная борьба, в ходе которой каждый пытался убе­дить другого, сообщая ему свои идеи, обоснования, свой опыт. Испытывались самые противоречивые возможности. Дискуссии, образование различных партий, расщепление духовной сферы, которая и в противоречивости своих частей сохраняла их взаимо­обусловленность,– все это породило беспокойство и движение, граничащее с духовным хаосом.

В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и се­годня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совер­шался переход к универсальности.

Этот процесс заставил многих пересмотреть, поставить под вопрос, подвергнуть анализу все бессознательно принятые ранее воззрения, обычаи и условия. Все это вовлечено в водоворот. В той мере, в какой воспринятая в традиции прошлого субстанция была еще жива и действенна, ее явления прояснялись и она тем самым преображалась.

* * *

Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец. Основные идеи греческих, индийских, китайских философов и Будды, мысли пророков о Боге были далеки от мифа. Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога, против демонов, которых нет, и вызванная этическим возму­щением борьба против ложных образов Бога. Божество неизмеримо возвысилось посредством усиления этической стороны рели­гии. Миф же стал материалом для языка, который теперь уже выражал не его исконное содержание, а нечто совсем иное, прев­ратив его в символ. В ходе этого изменения (по существу, тоже мифотворческого), в момент, когда миф, как таковой, уничтожался, шло преобразование мифов, постижение их на большой глу­бине. Древний мифический мир медленно отступал, сохраняя, однако, благодаря фактической вере в него народных масс свое значение в качестве некоего фона, и впоследствии мог вновь одер­живать победы в обширных сферах сознания.

Все эти изменения в человеческом бытии можно назвать оду­хотворением: твердые изначальные устои жизни начинают коле­баться, покой полярностей сменяется беспокойством противоречий и антиномий. Человек уже не замкнут в себе. Он не уверен в том, что знает самого себя, и поэтому открыт для новых безграничных возможностей. Он способен теперь слышать и понимать то, о чем до этого момента никто не спрашивал и что никто не возвещал. Неслыханное становится очевидным. Вместе с ощущением мира и самого себя человек начинает ощущать и бытие, но не полностью: этот вопрос остается.

Впервые появились философы. Человек в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в самом себе. Отшельники и странствующие мыслители Китая, аскеты Индии, философы Греции и пророки Израиля близки по своей сущности, как бы они ни отличались друг от друга по своей вере, содержа­нию и внутренней структуре своего учения. Человек может теперь внутренне противопоставить себя всему миру. Он открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой.

В спекулятивном мышлении он возносится до самого бытия, которое постигается без раздвоения, в исчезновении субъекта и объекта, в слиянии противоречий. То, что в высочайшем порыве познается как возвращение к самому себе в бытии или как unio mystica *, как единение с божеством или как ощущение себя ору­дием воли Божьей, в объективирующем, спекулятивном мышле­нии выражается таким образом, что допускает двойственное или даже ложное истолкование.

Это – подлинный человек, который, будучи связан и скрыт плотью, скован своими влечениями, лишь смутно осознавая самого себя, стремится к освобождению и спасению и действительно способен обрести его уже в этом мире в порыве вознесения к идее, в несокрушимом спокойствии души, в медитации, в понимании того, что он сам и весь мир есть атман, в состоянии нирваны, в еди­нении с дао или в покорности воле Божьей 3. По своей настроен­ности и по содержанию веры эти пути к спасению сильно отличают­ся друг от друга, но общее здесь то, что человек выходит за пре­делы своего индивидуального существования, сознавая свое место в целостности бытия, что он вступает на путь, пройти который он должен в качестве данной индивидуальности. Он может отка­заться от всех мирских благ, уйти в пустыню, в лес, в горы; став отшельником, познать творческую силу одиночества и вер­нуться в мир обладателем знания, мудрецом, пророком. В осевое время произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью.

То, что достигается отдельным человеком, отнюдь не стано­вится общим достоянием. В те времена дистанция между верши­нами человеческих возможностей и массой была чрезвычайно велика. Однако то, чем становится единичный человек, косвен­ным образом изменяет всех людей. Человечество в целом совер­шает скачок.

* * *

Новому духовному миру соответствует определенное социаль­ное устройство, аналогичные черты которого мы обнаруживаем во всех трех рассматриваемых здесь областях. В этот период су­ществовало множество мелких государств и городов, шла борьба всех против всех, и при этом оказалось возможным поразительное процветание, рост могущества и богатства. В Китае при слабых правителях династии Чжоу 4маленькие государства и города жили своей суверенной жизнью, процесс политического развития вел к увеличению одних мелких государств за счет других мелких государств, подчинившихся им. В Элладе и на Ближнем Восто­ке мелкие государства жили своей независимой от какого-либо центра жизнью, даже те, которые находились под властью Персии. В Индии существовало множество государств и самостоятельных городов.

Постоянное общение способствовало интенсивному духовному движению в каждом из трех миров. Китайские философы (Кон­фуций, Мо-цзы и другие) странствовали, чтобы встретиться друг с другом в знаменитых, благотворных для духовной жизни цент­рах (они осно­вывали школы, которые синологи называют акаде­миями) совершенно так же, как странствовали софисты и фило­софы Эллады и как всю свою жизнь странствовал Будда.

Прежде духовное состояние людей было сравнительно неиз­менным, в нем, несмотря на катастрофы, будучи ограниченным по своему горизонту, все повторялось в незаметном и очень мед­ленном духовном течении, которое не осознавалось и поэтому не познавалось. Теперь же, напротив, напряжение растет и стано­вится основой бурного, стремительного движения.

И это движение осознается – человеческое существование в качестве истории становится теперь предметом размышлений. Лю­ди ощущают, знают, что в их время, в настоящем, начинается нечто исключительное. А это, в свою очередь, ведет к осознанию того, что данному настоящему предшествовало бесконечное прошлое. Уже на ранней стадии такого пробуждения собственно челове­ческого духа человек преисполнен воспоминаний; у него создается впечатление, что он живет на поздней стадии развития, более того, в период упадка.

Люди ощущают близость катастрофы, стремятся помочь по­ниманием, воспитанием, введением реформ. Планируя, они пытаются овладеть ходом событий, восстановить необходимые усло­вия или создать новые. История в ее целостности мыслится как последовательная смена различных образов мира: либо в сторону постоянного ухудшения, либо как круговорот или подъем. Соз­даются теории, которые должны определить, как наилучшим об­разом устроить совместную жизнь людей, управлять и править ими. Реформаторские идеи подчиняют себе деятельность людей. Философы переходят из государства в государство, выступают как советники и учителя, их презирают и вместе с тем ищут, они полемизируют и соревнуются друг с другом. В социологическом аспекте существует прямая аналогия между неудачами Конфу­ция при императорском дворе государства Вэй и Платона в Сира­кузах 5, между школой Конфуция, где воспитывались будущие государственные деятели, и академией Платона, которая ставила перед собой ту же цель.

Эпоха, в которой все это происходило на протяжении веков, не была периодом простого поступательного развития. Это было время уничтожения и созидания одновременно. И завершения достигнуто не было. Высшие возможности мышления и практики, получившие свое осуществление в отдельных личностях, не стали общим достоянием, ибо большинство людей не могло следовать по этому пути. То, что вначале было в этом движении свободой, стало в конечном итоге анархией. И когда эта эпоха лишилась творческого начала, в трех областях культуры было произведено фиксирование концептуальных воззрений и их нивелирование. Из беспорядка, ставшего невыносимым, возникло тяготение к новому единению в деле воссоздания прочных условий жизни.

Завершение носит прежде всего политический характер. Почти одновременно в ходе завоевания насильственно создаются боль­шие могущественные империи – в Китае (Цинь Ши-Хуанди), в Индии (ди­настия Маурья), на Западе (эллинистические госу­дарства и imperium Romanum *). Повсюду, возникая из руин, скла­дывался прежде всего технически и организационно планомер­ный порядок.

Однако повсюду сохранилось воспоминание о духе предшест­вующей эпохи. Он стал образцом и объектом почитания. Его тво­рения и великие люди стояли у всех перед глазами и определяли содержание обучения и воспитания (династия Хань конструиро­вала конфуцианство, Ашока – буддизм, эпоха Августа – эллинистическо-рим­скую образованность).

Предполагалось, что сложившиеся в конце осевого времени мировые империи будут существовать вечно. Однако их стабиль­ность была иллюзорной. Если по сравнению с государственными образованиями осевого времени существование этих империй и было достаточно длительным, то в конечном итоге они также приш­ли в упадок и распались. Последующие тысячелетия принесли большие изменения. В этом аспекте гибель и возрождение великих империй составляли историю послеосевого времени, про­должали историю великих культур древности, которая длилась много тысячелетий; однако различие заключалось в том, что воз­никшее в осевое время духовное напряжение с той поры не пере­ставало оказывать свое воздействие на людей, придавая их дея­тельности новую неопределенность и новое значение.

2. Попытка наметить структуру мировой истории,
отправляясь от осевого времени

Ряд приведенных мною соображений недостаточен для реша­ющего обоснования истинности исторического воззрения. Дать ясность этому тезису – или привести к отказу от него – может только отчетливое представление о всей совокупности исторических дан­ных. Создать его одна небольшая книга не может.

Мои указания – не более чем постановка вопроса и предло­жение проверить значимость этого тезиса.

Если мы сочтем его истинным, то окажется, что осевое время как бы проливает свет на всю историю человечества, при­чем таким образом, что вырисовывается нечто, подобное структу­ре мировой истории. Попытаюсь наметить эту структуру:

1. Осевое время знаменует собой исчезновение великих куль­тур древности, существовавших тысячелетиями. Оно растворяет их, вбирает их в себя, предоставляет им гибнуть – независимо от того, является ли носителем нового народ древней культуры или другие народы. Все то, что существовало до осевого времени, пусть оно даже было величественным, подобно вавилонской, еги­петской, индийской или китайской культуре, воспринимается как нечто дремлющее, непробудившееся. Древние культуры продол­жают существовать лишь в тех своих элементах, которые вошли в осевое время, восприняты новым началом. По сравнению с ясной человеческой сущностью осевого времени предшествующие ему древние культуры как бы скрыты под некоей своеобразной пеле­ной, будто человек того времени еще не достиг подлинного само­сознания. Этого не меняет ряд таких поразительных по своей глу­бине, но не оказавших серьезного влияния свидетельств, кото­рые мы обнаруживаем в Египте («Разговор утомленного жизнью со своей душой»), в вавилонских покаянных псалмах и в эпосе о Гильгамеше 6. Монументальность в религии, в религиозном искус­стве и в соответствующих им огромных авторитарных государст­венных образованиях была для людей осевого периода предметом благоговения и восхищения, подчас даже образцом (например, для Конфуция, Платона), но таким образом, что смысл этих об­разцов в новом восприятии совершенно менялся.

Так, идея империи, которая к концу осевого времени вновь обретает силу и в политическом отношении завершает этот период, заимствована у великих культур древности. Однако если первоначально эта идея была творческим принципом культуры, то те­перь она становится принципом консервации и стабилизации гиб­нущей культуры. Создается впечатление, будто принцип, который некогда служил импульсом развития, принцип, фактически деспо­тичный, теперь вновь утверждается, но уже в качестве осознанно деспотического, и, замораживая общество, ведет к окостенению и застылости.

2. Тем, что свершилось тогда, что было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до сего дня. В каждом своем порыве люди, вспоминая, обращаются к осевому времени, воспламеняются идеями той эпохи. С тех пор принято считать, что воспоминание и возрождение возможностей осевого времени – Ренессанс – ведет к духовному подъему. Возврат к этому нача­лу – постоянно повторяющееся явление в Китае, Индии и на За­паде.

3. Вначале осевое время ограничено в пространственном от­ношении, но исторически оно становится всеохватывающим. На­роды, не воспринявшие идей осевого периода, остаются на уров­не «природного» существования, их жизнь неисторична, подобно жизни множества людей на протяжении десятков тысяч и сотен тысяч веков. Люди вне трех сфер, составляющих осевое время, либо остались в стороне, либо вошли в соприкосновение с каким-либо из этих трех центров духовного излучения. В последнем слу­чае они вошли в историю. Так, в орбиту осевого времени были втянуты на Западе германские и славянские народы, на Востоке – японцы, малайцы и сиамцы. Для многих пребывавших на уровне природного существования народов такого рода соприкоснове­ние означало вымирание. Все ожившие после осевого времени люди остались на уровне первобытных народов либо приняли участие в новом движении – единственном, имевшем основопо­лагающее значение. Первобытные народы в период, когда уже существует история, являют собой пережиток доистории, сфера которой все время сокращается вплоть до того момента, когда она – и это происходит только теперь – полностью исчезает.

4. Между тремя сферами, о которых здесь идет речь, возмож­но – если они соприкасаются – глубокое взаимопонимание. Встречаясь, они осознают, что в каждом из них речь идет об одном и том же. При всей отдаленности они поражают своим сходством. Правда, здесь нет того, что доступно объективации как общезна­чимая истина (впрочем, это вообще возможно только в строгой, методически продуманной науке, которая способна без какого-либо преобразования распространиться на весь мир и призывает всех к соучастию); однако то подлинное и безусловно истинное, чем мы, люди, черпая из различных источников, живем в нашей истории, соотносится друг с другом и распознается в разных куль­турах.

Все это можно резюмировать следующим образом: осевое время, принятое за отправную точку, определяет вопросы и мас­штабы, прилагаемые ко всему предшествующему и последующему развитию. Предшествующие ему великие культуры древности теряют свою специфику. Народы, которые были их носителями, становятся для нас неразличимыми по мере того, как они примыка­ют к движению осевого времени. Доисторические народы остают­ся доисторическими вплоть до того времени, пока они не раство­рятся в историческом развитии, идущем от осевого времени; в противном случае они вымирают. Осевое время ассимилирует все остальное. Если отправляться от него, то мировая история обретает структуру и единство, способные сохраниться во време­ни, и, во всяком случае, сохранившиеся до сего дня.

III. ЕДИНСТВО ИСТОРИИ

Историчность человека – это историчность многообразная. Однако это многообразие подчинено требованию некоего едино­го. Это – не исключительность притязания какой-либо одной историчности на то, чтобы быть единственной и господствовать над другими; это требование должно быть осознано в коммуни­кации различных типов историчности в качестве абсолютной историчности единого. Все то, что обладает ценностью и смыслом, как будто соотносится с единством человеческой истории. Как же следует представлять себе это единство?

Опыт как будто опровергает его наличие. Исторические яв­ления необъятны в своей разбросанности. Существует множество народов, множество культур и в каждой из них, в свою очередь, бесконечное количество своеобычных исторических фактов. Чело­век расселился по всему земному шару, и повсюду, где пред­ставлялась какая-либо возможность, он создавал свой особый уклад жизни. Перед нашим взором возникает бесконечное раз­нообразие, явления которого возникают параллельно или по­следовательно сменяют друг друга.

Рассматривая человечество таким образом, мы описываем его и классифицируем, подобно явлениям растительного мира. Бесконечное разнообразие случайно создает род «человек», который обнаруживает определенные типические свойства и спо­собен, как все живое, отклоняться от «стандарта» в пределах допустимых возможностей. Однако такое сближение человека с миром природы ведет к исчезновению собственно человеческой сущности.

Ибо при всем многообразии явления «человек» существен­ным является то, что люди значимы друг для друга. Повсюду, где они встречаются, они интересуются друг другом, испыты­вают друг к другу антипатию или симпатию, учатся друг у друга, обмениваются опытом. Встреча людей является чем-то вроде узна­вания себя в другом и попытки опереться на самого себя в сво­ем противостоянии другому, который признан как этот самый дру­гой. В этой встрече человек узнает, что у него, каким бы он ни был в своей особенности, общее со всеми другими людьми в том един­ственном, чего у него, правда, нет и чего он не знает, что им, одна­ко, незаметно руководит и на мгновения переполняет его и всех других энтузиазмом.

В таком аспекте явление «человек» во всей его исторической разновидности есть движение к единому; быть может, это – следствие общего происхождения, во всяком случае, это не явля­ется таким существованием, которое выражает всю глубину своей сущности в разбросанности некоего множества.

1. Факты, указывающие на единство

Единство человеческой природы. Существует сле­дующее тривиальное представление о бытии человека в истории: человек есть некая целостность способностей. В определенных условиях всегда частично реализуются его силы, способности, импульсы, остальные – нереализованные его дарования – не пробуждены, они дремлют. Однако, поскольку человек потен­циально всегда тот же, все остается всегда возможным. Различное раскрытие отдельных сторон его природы означает не различие в сущности, а различие в явлении. Лишь в синтезе всех явлений в качестве общих, различных только по степени развития возмож­ностей открывается целостность человеческой природы.

На вопрос, изменилась ли природа человека в течение несколь­ких тысячелетий истории, или человек остался в своей сущности неизменен, дается ответ, что нет фактов, которые свидетельст­вовали бы о преобразовании человека. Все изменения можно скорее понять как процесс отбора в рамках уже существующего. Прочно и неизменно данное может якобы в результате различных видов отбора каждый раз проявляться совершенно иным обра­зом. Каждый раз привлекают внимание, достигают успеха и со­ставляют большинство те люди, которые по своим качествам соот­ветствуют определенным условиям данного общества и сложив­шимся в нем ситуациям. Условия характеризуются якобы тем, продолжению развития какого типа они способствуют. С изме­нением условий меняется и характер отбора и выступают те типы людей, которые раньше оттеснялись и в результате отри­цательного влияния происходившего отбора сокращались в числе. Оказывается, что в различных условиях, в результате меняю­щегося характера отбора одна и та же сущность открывает те или иные присущие ей аспекты.

Однако на это можно возразить, что целостность человече­ской сущности отнюдь не может быть представлена как некая тотальность человеческих способностей. Нет такого человека, в котором сочетается или может сочетаться все человеческое, его нет ни в действительности, ни в представлении.

Можно также возразить, что сущностное различие данных природой индивидуальных свойств очевидно. Уже в особенностях характера, проявляющихся в раннем детстве, выступает предначертанность склонностей человека, которые заставляют его идти тем или иным путем. Именно они коренным образом отличают его от других.

Все эти представления и замечания в какой-то степени пра­вильны, однако они недостаточно объясняют природу человека. Для понимания единства человеческой природы, которая откры­вается в истории, необходимо выйти за пределы биологического и психологического уровня.

В чем заключается единство не меняющейся сущности чело­века, которое только и создает возможность того, что мы пони­маем друг друга и связаны друг с другом? Это единство все время вызывает сомнение. Ибо в истории перед нами постоянно предстает изменение в человеческом знании, сознании и само­сознании. Возникают и исчезают духовные возможности, растет отчуждение, которое завершается полным непониманием друг дру­га. Сохраняется ли, несмотря на это, единство? В виде беспре­дельной воли к пониманию оно безусловно сохраняется.

Если это единство не может быть понято на основе биологи­ческих свойств, поскольку смысл его вообще находится вне биологической сферы, то причина его должна быть иной. Говоря об истоках этого единства, мы имеем в виду не биологическую природу или происхождение из общего корня, но человеческую сущность как единство высшего порядка. Только в виде символа можно себе его представить: в идее сотворения Богом человека по образу и подобию своему и в идее грехопадения.

Эти истоки, которые объединяют нас, людей, толкают нас друг к другу, заставляют нас предполагать и искать единство, не могут быть, как таковые, ни познаны, ни созерцаемы, ни вос­приняты нами как эмпирическая реальность.

Возражение против единства, основанное на том, что суще­ствуют врожденные, исключительные, отталкивающие друг дру­га, радикальные по своей видимости различия в характере от­дельных людей и народов, неверно, если цель этого возражения в том, чтобы указать на коренное различие в природе людей, разделяющее их подобно непроходимой бездне. Наряду с бездной, обнаруживаемой между явлениями, и с постоянной борьбой между различными сущностями или даже полным безразличием друг к другу нельзя не видеть и признаков возможного объеди­нения, дремлющих в глубине. Всеобъемлющее остается действи­тельностью, стоящей над всей достигшей определенности в своем становлении реальностью. Нельзя предвидеть, что пробудится в новых условиях, в новых ситуациях. Никому не дано вынести окончательный приговор человеку, вычислить, что является для него возможным и что невозможным. Еще в меньшей степени допустимо это окончательное решение применительно к народам или эпохам. Определение того, что характерно для народов и эпох в их целостности, никогда не бывает окончательным. Ведь всегда остается и другая возможность. То, что удается совершить от­дельному человеку или узкому кругу людей, совсем не обязатель­но должно быть воспринято всем народом и стать характерной чертой его культуры, и все-таки оно принадлежит ему. Астроно­мия Аристарха (коперниканский мир) не была воспринята в Гре­ции, как не была воспринята в Египте мудрость Аменхотепа и его вера в единого Бога 7. Как часто подлинное величие оста­ется в стороне, непонятым, изолированным и лишь благодаря случайным обстоятельствам достигает такого чисто внешнего признания, которое либо вообще не оказывает никакого воздей­ствия, либо оказывает это воздействие в результате непонимания и искажения. Есть все основания сомневаться в действительно­сти влияния Платона в Греции или Канта в Германии, если оста­вить в стороне узкую сферу духовной жизни, поразительную, правда, в своем духовном величии.

* * *

Следовательно, единство, к которому стремится в своей жиз­ни человек, когда он действительно становится историческим, может быть основано не на единстве биологического происхож­дения, но только на том высоком представлении, согласно кото­рому человек создан непосредственно божественной дланью. Такое единство происхождения не есть устойчиво существующее бытие. Оно – сама исто­ричность. Это проявляется в следующем.

1. Единство человека в динамике его преобразований не есть покоящееся единство устойчивых и лишь попеременно реализуе­мых свойств. Свое становление в истории человек осуществил посредством движения, которое не есть движение его природных свойств. В качестве природного существа он есть данная сущ­ность в границах ее вариантов; в качестве исторического суще­ства он силою своих изначальных возможностей выходит за пределы природной данности. Исходя из этого, он должен стре­миться к объединяющему всех единству. Это – постулат: без такого единства было бы невозможно взаимопонимание; между тем, что различно по своей сущности, пролегала бы пропасть, и была бы невозможна история, основанная на понимании.

2. В явлении единичных людей в определенной действитель­ности заключено нечто исключающее остальное. Человек в каче­стве единичного не способен соединить то, что он мог бы осуще­ствить из различных по своей сущности источников, будь он даже святой или герой.

Человек, и единичный человек, изначально по своим возмож­ностям есть все, в действительности же он – нечто единичное. Однако в этой единичности он не есть ограниченная часть; он историчен, обладает собственными истоками в рамках единой, объединяющей всех исторической основы.

Единичный человек никогда не бывает совершенным, иде­альным человеком. Совершенным человек в принципе быть не может, ибо все, что он есть и что он осуществляет, может быть устранено и устраняется, оно открыто. Человек не есть существо законченное или способное быть завершенным.

3. В истории в единичных творениях, прорывах, осуществлениях выступает то, что неповторимо и незаменимо. Поскольку эти творческие акты не могут быть поняты в рамках причинной связи или выведены в качестве необходимых, они подобны от­кровениям, источник которых – не обычный ход событий, а нечто совершенно иное. Однако, когда они присутствуют, они служат основой человеческому бытию, которое за ними следует. В них человек обретает свое знание и волнение, свои идеалы и их проти­воположность, свои масштабы, свой образ мышления и свои символы, свой внутренний мир. Они – этапы на пути к единству, так как принадлежат единому самопостигающему духу и обра­щаются ко всем.

Универсальное. Единство человечества находит свое от­четливое выражение в том несомненном факте, что повсемест­но на Земле обнаруживается близость религиозных представ­лений, форм мышления, орудий и форм общественной жизни. Сходство людей при всем их различии очень велико. Психоло­гические и социологические данные таковы, что позволяют повсю­ду проводить сравнение и установить множество закономерно­стей, свидетельствующих о характере основных структур челове­ческой природы в ее психологическом и социологическом аспекте. Однако именно при выявлении общего отчетливо предстают откло­нения, что может объясняться как специфической природой че­ловека, так и историческими ситуациями и событиями. Если обратить взор на универсальное, то обнаружится совпаде­ние в существенном, особенности же обретут локальный характер, связанный с определенным местом и определенной целью.

Однако это универсальное не составляет действительного единства человечества. Напротив. Если же обратить взор на глубину открывающейся истины, тогда то, что составляет величие истории, обнаружится именно в особенном, а универсальное предстанет как всеобщее, остающееся внеисторическим и неиз­менным, как поток, который несет в своих водах действительное и правильное.

Если общность отдаленнейших культур основана на том, что в них находят свое выражение основные свойства челове­ческой природы, то поразительно и чрезвычайно важно, что там, где мы предполагаем найти только универсальное, всег­да обнаруживаются и отклонения, что где-то всегда не хва­тает чего-то, обычно свойственного людям, что универсаль­ное, как таковое, всегда абстрактно, однообразно по своему характеру.

То, что в масштабе универсального составляет просто слу­чайную особенность, может как раз и быть воплощением под­линной историчности. Основой человечества может быть только соотношение в истории того, что в своей сущности составляет не отклонение, а позитивное изначальное содержание, не слу­чайность в рамках всеобщего, а звено единой всеохватывающей историчности человечества.

Прогресс. В знании и техническом умении путь ведет впере