Всякий, кто сегодня берется что-то писать о философии Гегеля, неизбежно вынужден хотя бы самому себе дать отчет, как и с какими целями он намерен это делать. В одной из лучших отечественных публикаций, посвященной судьбам гегелевской философии, содержится четкая методологическая программа действий. Упрекая тех, кто подходит к Гегелю со своими собственными вопросами и работает с историко-философским материалом методом «отщипывания от него кусочков», автор ее настаивает на том, что во всех случаях сначала нужно воспроизвести «объект» в его собственной целостности, каков он есть сам по себе (философия Гегеля «в себе» и «для себя»), и лишь затем можно работать с таким образом реконструированным «объектом». Такой тип «исследовательской программы» в истории философии до самого последнего времени считается преобладающим и пользуется широким признанием. Избранный здесь путь, если его намеренно «спрямить», прямо противоположен: лишь только после того, как мы уясним, чем является философия Гегеля «для нас», мы, может быть, что-то сумеем сказать и о том, какова она была «сама по себе». «Для нас» в данном случае — это не прагматическое значение идей в их проекции на современные практические проблемы, а такая реконструкция их, которая сознательно принимает в расчет последующую историю философской мысли и ориентирована на создание истории философии, «приближенной к нам».
Ныне вряд ли кто-то возьмется серьезно оспаривать то, что воспроизведение мыслей философа удаленной от нас исторической эпохи в полном объеме таковыми, какими они были сами по себе, невозможно и не только по «техническим» причинам. В отличие от самого мыслителя мы знаем, что произошло в истории философии после него, о чем он не мог и подозревать, и от этого знания мы не в состоянии отвлечься, даже ограничив себя задачей простой реконструкции учения. Однако суть не в практической неосуществимости такой программы: ведь, признав ее, можно все же стремиться максимально приблизиться к желаемому образцу, — под сомнение должна быть поставлена сама цель. Выводы М. М. Бахтина и Г.-Г. Гадамера о плодотворности для всякого понимания ситуации временной «вненаходимости» и «исторической дистанции» склоняют к предпочтению иных ориентиров, нежели задача воспроизведения учений прошлого такими, какими они были сами по себе. Но самая главная посылка, вызывающая настороженность и при любых обстоятельствах требующая серьезной аргументации, состоит в убеждении, будто есть или может быть такой «объект», как философия Гегеля «в себе», и что этот «объект» может быть познан. Налицо типичная установка «исторического объективизма», подвергнутая в философии XX в. (от Гуссерля до Гадамера) основательной критике, о которой еще придется вести речь ниже.
Удивительно не то, что мы отваживаемся задавать философам прошлых эпох такие вопросы, которые они сами не ставили и на которые явным образом в своих текстах не отвечали, а то, что ныне они на них отвечают и делают это с завидным постоянством. Именно такая процедура преобладает в тех историко-философских исследованиях, которые стремятся выявить в истории философии фундаментальные, зачастую не осознававшиеся, не формулировавшиеся и не обсуждавшиеся публично предпосылки, составлявшие, как правило, общее достояние исторических типов философствования, ибо, как известно, о бесспорном не дискутируют. Оставив в стороне случаи явной недобросовестности в отношении философского наследия Гегеля, нельзя не признать, что вся последующая философская мысль и общественное историческое сознание, за исключением очень немногочисленных правоверных гегельянцев, полагавших, что они принимают систему учителя целиком, только и занимались тем, что «отщипывали по кусочкам», «выборочно и по частям» принимали или отвергали положения гегелевской философии, в том числе и философии истории, односторонне, фрагментарно и зачастую явно неадекватно. Ведь в противном случае одно из двух: или принимать все целиком, или не принимать ничего, но так в истории мысли не бывает. Всего лишь одна иллюстрация. В нашем веке одним из наиболее цитируемых стал отрывок из Введения к «Философии истории», где Гегель обратил внимание на индивидуальность, неповторимость исторического состояния и обстоятельств каждой эпохи. Причины налицо: этот фрагмент наиболее соответствует духу послегегелевского историзма «философии жизни», поставившего во главу угла принцип уникальности, несравнимости исторических состояний и неприложимости к ним каких бы то ни было общеисторических масштабов оценки. Однако в тексте Гегеля указанное замечание сформулировано по конкретному поводу в связи с критикой прагматической историографии, и, судя по общему содержанию его философии истории, он вряд ли бы согласился с такой универсальной интерпретацией этого положения.
Традиция марксистского истолкования Гегеля исходила из открыто провозглашенной задачи дать «материалистическое прочтение» его трудов. Поиски «рационального зерна», сопровождавшиеся авторитетными суждениями, что именно в области философии истории Гегель безнадежно устарел (естественно, в сопоставлении с К. Марксом), неизбежно превращали его образ в портрет «еще не» сложившегося марксиста. Но, если так долго читали Гегеля «через Маркса», вряд ли перспективнее читать его «через Бердяева» или «через Локка», — кстати, последний вариант также исполнен в форме либерально-демократической версии «конца истории». Тем более нет оснований стать в позу наконец-то появившегося правдолюбца, претендующего на «объективное» воспроизведение его учения, если вся интеллектуальная история прошлого и нынешнего веков демонстрировала в отношении него откровенную пристрастность. Известный историк Э. Карр как-то заметил, что в битве под Сталинградом сошлись в смертельной схватке две школы гегелевской философии, надо полагать, не из-за разночтений в трактовке параграфов его «Логики». Сказать, что влияние философии истории Гегеля на протяжении полутораста лет не сравнимо с влиянием какой угодно другой философии истории, значит, не сказать почти ничего, и тем не менее это так. Как бы ни было велико его воздействие на тех, кто в чем-то с ним соглашался, еще важнее он стал для мыслителей, все свои усилия подчинивших задаче ниспровержения гегелевской философии истории. Казалось, сделать это так легко, а в результате проблематичной стала возможность какой бы то ни было философии истории.
Среди историков философии предпочтительным остается способ интерпретации философии истории Гегеля в контексте общего содержания его философской системы. Такое предпочтение оправдано: именно целое системы определяет конкретные формулировки проблем, их внутреннюю мотивацию и интерпретацию, задает способы их осмысления, разработки, а во многом и результаты. Без привлечения этого аспекта хотя бы в минимальной степени невозможны и всякие иные подходы и способы изложения. Однако содержание и значение его философии истории можно выявить не только внутри самодовлеющего Космоса гегелевской системы: проблемно-тематическое рассмотрение задает иной ракурс. В формулировке проблем, в способах их осмысления и разрешения Гегель не одинок, его концепция — лишь момент в процессе философского постижения человеческой истории, не им начатого и не им завершенного.
В нашем случае реконструкция «Философии истории» Гегеля в том виде, какой она была «сама по себе», не только невозможна, но и излишня: далее непосредственно идет перевод самого текста, который предоставляет возможность каждому извлечь содержание, максимально приближенное к тому, что есть Гегель «в себе». Невыполнимой (хотя бы по соображениям объема) оказалась и задача последовательного комментированного рассмотрения содержания его «Лекций», а потому неизбежны ограничения. В. Н. Эрн сформулировал вывод о принципиальном различии между «философией истории» и «метафизикой истории». К первой он относил тот тип философских рассуждений об истории, который исходит из признания факта существования истории как некоей данности и имеет целью осмысление исторического процесса, а также разработку теории и методологии исторического познания, «науки истории». В противоположность позитивистской и неокантианской философии истории «метафизика истории», по Эрну, призвана решать более фундаментальный комплекс проблем, в первую очередь в ее задачи входит уяснение и обоснование самой возможности и необходимости человеческой истории и соответственно ее философского постижения. Если воспользоваться предложенным различением (без абсолютизации его), тематика последующих рассуждений будет по преимуществу «метафизической»: именно этот содержательный пласт в гегелевской философии истории был фундаментальным и конструктивным, да и сегодня, не определив своего отношения к этому кругу вопросов, вряд ли имеет смысл заниматься более частными проблемами.
«ИДЕЯ ИСТОРИИ»
Современное сознание вряд ли в состоянии помыслить себя «вне истории»: мы живем в истории, претерпеваем ее повороты, грозящие нашей жизни катастрофическими последствиями, задаемся вопросами, как в ней можно выжить и что мы можем в ней сделать. С трудом можно представить иные системы мышления, в рамках которых история не выглядела ни необходимой, ни существенной, как в те времена, когда философия прекрасно обходилась без философии истории в качестве более или менее значимой своей части и не включала историю в свой предмет. Для Гегеля вопрос о возможности философии истории сохранял свою актуальность, проблематичность и заключал в себе смысловую напряженность и требующее разрешения имманентное противоречие. От создателей великих метафизических систем XVII в. Гегеля отделял такой же временной интервал, как и нас от него, а в те времена противоположность философии и истории представлялась очевидной. Философия занимается абсолютным, вечными сущностями, тем, что всегда было, есть и будет, навечно пребывает и не имеет истории, тогда как история есть область относительного, временного, конечного, возникающего и исчезающего. Европейская метафизика при всех поворотах и за редкими исключениями почти во всех модификациях от Парменида до Шопенгауэра оставалась царством вневременных абстрактных сущностей, в сопоставлении с которыми эмпирически существующие вещи, их связи и процессы представлялись вторичным, неподлинным, лишь более или менее адекватным их проявлением. Как бы ни были велики различия античной, средневековой, новоевропейской философской мысли, их объединяло стремление постичь устойчивое, непреходящее, не то, что возникает и исчезает, но лишь то, что пребывает всегда и неизменно. По своим теоретическим и методологическим основаниям европейская философия XVII в., претендовавшая на роль совершенно «новой» философии, была субстанциализмом. Понятие субстанции оказалось в ней базисным, стягивавшим в узел многообразные философские проблемы, а содержательное наполнение понятия «субстанция» — вопрос: что она есть и какова она — предметом затяжных дискуссий. По определению, субстанция есть нечто самодостаточное, то есть не нуждающееся для своего существования ни в чем ином, ничем не обусловленное и ни с чем не взаимодействующее, само себя определяющее, а также самотождественное, неизменное. Субстанция предстала в качестве всеобщего основания всего существующего и предельной философской категории.
Средневековая христианская философия в отношении мира предстает как последовательный креационизм: все сотворенное, «тварное» бытие обладает лишь вторичным, несобственным существованием. Несмотря на широкое использование «субстанциалистских» понятий, таких, как «субстанции», «субстанциальные качества», «субстанциальные формы», в подлинном смысле субстанциален в ней только Бог, трансцендентный в отношении мира. В процессе секуляризации философии возобладало стремление найти основание всего существующего внутри мира. Хотя при этом догмат божественного творения не подвергался сомнению и речь могла идти и о «сотворенных» субстанциях, все же роль Бога существенно «минимизировалась», и философский субстанциализм в целом ознаменовал переход от «трансцендентной» к «имманентной» философии, ставившей цель объяснить мир из него самого. Со сменой фундаментальных оснований от трансцендентного Бога к имманентной субстанции на последнюю были перенесены атрибуты, ранее приписывавшиеся Богу: абсолютность, вечность, неизменность, способность порождать из себя все модусы и состояния, что выразилось в «квази-теологической» тенденции философствования.
Субстанциализм как исторический тип философии имел дело с миром вечных сущностей, подчиняющимся неизменным законам, и в своей классической форме принципиально неисторичен. Неисторичность не в том, будто бы полностью отвергались изменения в природе, обществе и история как таковая. Преходящее, временное, конечное также считалось существующим, но по рангу своего бытия оно оказывалось неизмеримо ниже вечного, субстанциального. Спинозовская формула: «существование меняется, но сущности остаются неизменными» стала ядром субстанциализма. При жестко проведенном противопоставлении неизменных сущностей и изменчивого существования история не могла стать достойным предметом научной и философской мысли: в ней нет существенного, субстанциального, необходимого. Не способствовал проникновению в философию историзма и выработанный новоевропейской философией специфический тип рациональности и свойственная ей трактовка истины. Истина должна быть общезначима и воспроизводима, она претендует на всеобщность. Истинное знание (поскольку оно истинно) никак не связано по содержанию с временем и местом его возникновения и не зависит от возможностей его практического осуществления. Сущность справедливости, права нисколько не страдает от того, что в полном объеме она никогда и нигде не реализована. Истина, по определению, едина, тогда как история, напротив, многообразна; вариативны заблуждения. В том же направлении «работали» и следствия сконструированной новой философией «научной картины мира», в которой не было места для однократных невоспроизводимых процессов и событий, для всего неповторимого. Математическая механика, представшая в виде образца построения универсальной науки, была самой неисторичной из наук: помимо того что работала она с идеализациями типа «абсолютно твердого тела», «математической точки» и т. п., описываемые ею процессы, хотя и предполагают длительность осуществления, внутреннее время, но совершенно не имеют «привязки» ко внешнему времени. Они многократно повторяемы, воспроизводимы и в той же форме могут протекать всегда и везде.
Социальная философия, формировавшаяся на таких общефилософских предпосылках, также не испытывала нужды в теоретическом осмыслении исторического измерения общественной жизни. Ее центральной категорией стала субстанциалистски интерпретированная «природа человека» как некий аналог субстанции применительно к человеку, фиксирующий в человеке то, что, безусловно, то есть всегда, во все времена и при всех обстоятельствах необходимо ему присуще, изначальное и неизменное. Признание такой специфичной для человека сущности было свойственно даже тем мыслителям, кто выражал (подобно Гоббсу, Локку и Юму) сомнения в необходимости и правомерности общефилософского понятия субстанции. При разном содержательном наполнении понятия «природа человека» в конкурировавших философских системах общим основанием социальной философии той эпохи стало как утверждение факта существования неисторической сущности человека, так и убеждение в возможности дедуцировать из нее все необходимые и существенные параметры «дообщественного», «внеобщественного» и «общественного» способов существования человека при сохранении самотождественности ее.
В рационалистической версии социальной философии общество, государство представлено в виде образования, искусственно сконструированного людьми, их сознанием и волей. Степень оптимальности такой искусственной конструкции, по предположению, зависит от того, насколько истинно познана человеческая природа и насколько адекватен ей принятый и реализованный общественный проект. Познаваемые философией сущности предстают в таком случае в роли нормы, образца, идеала для эмпирической, в том числе и исторической действительности. Неизбежным оказался элемент утопизма, также по сути неисторического, поскольку соответствующий сущности правильный общественный порядок не предполагает истории своего становления, а может быть создан где угодно и когда угодно.
Допущение некоего по видимости исторического «естественного состояния» людей в качестве изначального вовсе не означало обращения к истории. Гегель не случайно выступил с критикой представлений о «естественном состоянии», которые Маркс позже назовет «лжеисторической фикцией». Дело не в том, соответствовала ли эта «фикция» историческим фактам: так вопрос встал позже Локка, преимущественно в XVIII в. в эпоху становления исторического сознания. Для рационалистов Гоббса и Спинозы «естественное состояние» было необходимой теоретической гипотезой, дедуцированной из их понимания природы человека и призванной объяснить переход к искусственно созданному путем соглашения общественному состоянию. Такой подход не требовал «привязки» к пространству и ко времени, опоры на какие-то «исторические» факты и обстоятельства, — все равно, где и когда: вчера, сегодня или тысячи лет тому назад.
Философы XVII в. вовсе не ощущали потребности открыть для себя смысл истории, уяснить свое место и роль в историческом процессе. Они философствовали о человеке и обществе, вовсе не считая необходимым вводить в свои теории «историческое измерение», — и вовсе не по случайному недосмотру, который можно было бы позже восполнить. В их способе мышления не было соответствующих предпосылок и средств для создания философии истории. Можно было вообразить, как люди сознательно договариваются создать общественное устройство, но вряд ли они подобным образом могли решиться совместно сделать историю. Привычное нам словосочетание «философия истории» для последовательно рационалистической мысли должно было, скорее, выглядеть как «противоречие в объекте», как логическая ошибка соединения несоединимого, как нечто невозможное.
В действительности было иначе: исторический материал так или иначе вводился в философские конструкции, формулировались соображения о важности изучения истории и методические рекомендации тем, кто пишет историю. Правда, способы обращения к историческому материалу были весьма специфичными: Локк с его помощью иллюстрировал вывод об отсутствии общих для всех людей врожденных теоретических и практических принципов, Юм считал необходимым использовать исторические факты для извлечения из них внеисторического содержания, ибо люди всегда и везде в основе те же самые. В таком случае в истории интересным для философа является не исторически своеобразное и неповторимое, а, напротив, одинаковое, внеисторическое, что, собственно, историей и не является. Повторим: вопрос стоял не о «факте» истории, не о том, есть ли она, а о мере ее существенности и необходимости для существования человека и общества. В этом смысле рассуждения философов об истории — вовсе не «философия истории».
Процесс становления философии истории в новоевропейской традиции сопровождался содержательной трансформацией термина «история». Первоначально «история» понималась в ее исходном значении: как рассказ, сообщения о фактах, совокупности сведений, — как эмпирическое знание, полученное из вторых рук и существенно отличное от выводного, теоретического знания, предмет такого знания не представлялся специфичным, и потому рядом с «гражданской историей» (о жизни людей) стояла «естественная история» (о фактах природы). Со временем утверждалось представление об истории как о реальном временном процессе изменений и одновременно как о знании прошлых состояний этого процесса, преимущественно в виде истории общественной, но при возможности, также и об истории природы. Шеллинг один из первых воплотил тенденцию рассматривать историю в качестве собой предметной области действительности наряду с «природой». Здесь уже речь шла не об истории «чего-то» (общества или природы), а об истории как особой реальности, реальности исторической. Вместо истории «чего-то» история как «нечто», как предмет, то ли совпадающий с «обществом», то ли включающий его. «Философия природы» и «философия истории» предстали в виде дополнительных областей философии как однопорядковые. Марксово «материалистическое понимание истории» продолжило эту традицию, хотя и не сняло проблему тождественности общества и истории, реальности «общественной» и «исторической».
Французское Просвещение стало той исторической формой новоевропейской философии, в которой историческое прошлое, процесс необратимых общественных изменений обрели философское осмысление. Введенный Вольтером термин «философия истории» охватывал совокупность философских рассуждений о всемирной истории без специального философско-теоретического обоснования его необходимости и правомерности. Впервые аргументацию различий между описательной историей как знанием фактов и теоретической реконструкцией исторического процесса в его необходимости, а тем самым и самостоятельности теоретической философии истории среди французских просветителей осуществил Руссо. Еще ранее это сделал Вико, отделив «вечную идеальную историю» в качестве постигаемой «новой наукой» сущности истории от эмпирической истории разных народов.
Стремление философски осмыслить исторический процесс неизбежно порождало противоречия, подрывавшие основания субстанциализма. В той мере, в какой субстанциализм противостоял трансцендентализму, он ориентировался на имманентное объяснение действительности, и на этом пути открывалась возможность постичь историю как порождение собственной внутриисторической деятельности человека. В то же время вечная и неизменная субстанция не в состоянии объяснить исторически подвижное, а потому утверждение исторического способа существования человека и общества предполагало отрицание установок субстанциализма. Классический субстанциализм нашел способы без подрыва собственных оснований осваивать многообразный материал, демонстрировавший своеобразие общественных порядков и форм жизни разных времен и народов. Даже самые экзотические «факты» можно было представить в виде вариативных проявлений универсальной природы человека или же объявить результатом отклонений от нее, заблуждением, «неразумным» и «неестественным». Поскольку Французское Просвещение унаследовало идеи классического субстанциализма и рационализма, постольку оно сохранило и неисторические предпосылки, хотя и в смягченной форме. Общая тенденция выразилась в максимальном смысловом сближении «естественного», «разумного» и «должного», которому противостоит все неестественное и противоесте-ственное, неразумное и неправильное, что и определило специфически просветительский вариант нормативности в отношении исторической действительности. Главной целью рассуждений просветителей об истории стал суд над ней с позиций разума, критика неразумности и неестественности того, что было и есть, но быть не должно. Тем не менее именно в просветительской мысли обнаружилась возможность сопряжения «разума» с «историей», отсутствовавшая в классическом рационализме XVII в. Построение лестницы общественного прогресса, последовательно фиксирующей ступени по пути приближения человечества к его истинной природе позволило выделить степени «разумности». Незначительный на первый взгляд сдвиг в акцентах, переход от жесткой дихотомии «разумное—неразумное» к их более слабому противопоставлению по степеням разумности фиксировал существенный поворот, позволивший обнаружить разумное и существенное внутри истории. В таком варианте естественная и разумная природа человека уже не предпослана истории в готовом и завершенном виде, а осуществляется в будущем, в результате, осуществление которого означало бы прекращение истории. Историческое движение по степеням прогресса предполагает некую последовательность, логику, постижение коей в ее целостности составляет задачу философии истории.
Субстанциалистская трактовка «природы человека» в качестве универсальной и неизменной по своему существу оказалась явно непригодной для «выведения» из нее истории. Пока исторически своеобразное не представлялось существенным, этого и не требовалось, но ситуация изменилась. Показателен в этом отношении опыт Руссо. Первоначально он предпринял попытку создать теоретическую конструкцию истории, отправляясь от универсальной природы человека, но всем ходом рассуждений и, как можно полагать, отчасти вопреки намерениям пришел к выводу о существовании в ходе истории «разных» человеческих природ, формирующихся в историческом процессе, т. е. к утверждению исторической сущности человека. По тому же пути пошли Вико и Гердер.
Тем не менее и для Канта противоположность «исторического» и «рационального» оставалась несомненной. Историческое знание — это эмпирическое, его источник — факты, рациональное же должно выводиться из априорных философских принципов. Исторический процесс, протекающий в пространстве и времени, подчиненный каузальной детерминации, принадлежит миру феноменов, «природе» и доступен описательному историческому знанию. Философия истории может быть только априорной. Хотя Кант сам отмечал некую «странность» попыток сконструировать историю исходя из представления о ее целях, без обращения к фактам, более похожих на создание романа, именно такую точку зрения человеческого ума на историю он считал единственно философской.
Как известно, Гегель полагал позицию философского субстанциализма, «точку зрения субстанции» глубоко философской и истинной, но в то же время недостаточной, неполной. Историческую задачу всей немецкой классической философии, в полной мере реализованную лишь его системой, он видел в необходимости преодолеть свойственный новой философии дуализм «субстанции» и «субъекта и превратить субстанцию в субъект. Процесс превращения субстанции в субъект означал переход от субстанции как субъекта лишь «в себе», потенциального в субъект «для себя», когда субстанция обретает самосознание и знает себя в качестве субъекта. Субстанции было необходимо придать самодвижение, представить ее саморазвивающейся, различающейся внутри себя в процессе. Субстанция в форме процесса, саморазвивающаяся — это уже далеко не та самотождественная и неизменная, с какой имел дело субстанциализм XVII в.
В системе гегелевского абсолютного идеализма субстанция (абсолютная идея) проходит стадии чистого мышления («Логика»), свободно отчуждает себя в форме «понятия» в собственное инобытие, в природу («Философия природы») и, наконец, породив мыслящий дух в формах «субъективного», «объективного» и «абсолютного» духа, на ступени абсолютного духа обретает полное и завершенное знание самой себя («Философия духа»). Каждая из ступеней необходима для осуществления целостности процесса. В систематической, логической конструкции объективного духа (включающей «право», «мораль» и «нравственность», причем последняя подразделяется на «семью», «гражданское общество» и «государство») всемирная история введена Гегелем как завершение системы объективного духа, за которой следует переход к духу абсолютному. «Дух только как дух — пустое представление, — писал Гегель, — он должен обладать реальностью, наличным бытием, должен быть для себя объективным, предметным». Выражение духа во внешнем, его проявление в наличном общественном бытии, область объективации духа и есть «объективный дух». Природа представлена Гегелем как внешняя положенность духа, как чуждый ему способ бытия; дух, «понятие» проходит по ступеням природы, но сама она не развивается во времени и не имеет истории. Она подчинена пространственному принципу, ее формы рядоположены, сосуществуют в пространстве. Напротив, в «объективном духе», в истории дух возвращается к самому себе из чуждой ему природы; он сам есть процесс, и его стихия — время. Дух воплощает себя в конечных, временных, преходящих формах объективации, развивается во времени, оставляя прежние формы позади себя, и у него есть история. Поэтому Гегель не может ограничиться только логической (систематической, диалектической) конструкцией философии духа, а выстраивает философию его истории во времени: всемирной истории объективного духа и истории искусства, религии, философии — абсолютного духа. По сути в разделе «Объективный дух» «Философии духа» и в «Философии права» исследуется тот же «предмет», что и в «Философии истории», но Гегель многократно подчеркивал, что логически первое в систематическом изложении вовсе не означает исторически предшествовавшего: семья, как и гражданское общество, лишь логически, но никак не исторически предшествуют государству, да и объективная нравственность (по логике она идет вслед за моралью) исторически ранее субъективной моральности. «Нравственность» в «Философии духа» и в «Философии права» начинается с анализа семьи и завершается государством, но это никак не означает, будто сначала была только семья, затем гражданское общество и, наконец, государство. Государство — логически завершающая, но не исторически последняя ступень. Философия же истории есть осмысление временных форм духа, в первую очередь «объективного духа», но также и абсолютного: искусства, религии, философии в их временном измерении.
До начала истории абсолютная идея существует в идеальной форме «понятия». Оно обладает потенциальной способностью развития, состоящего в том, что понятие саморазличается и самоопределяется внутри себя, порождает ступени своего развития. «Понятие», по мысли Гегеля, обладает достаточной мощью осуществления, чтобы не оставаться только в идеальной форме, и способно осуществить себя в реальности и делает это. В то время как предшествующая философия была склонна под термином «идея» понимать понятия и представления, существующие в сознании субъекта, в гегелевской, специфической именно и только для него терминологии «идеей» называется понятие, взятое вместе с его осуществлением, в их совпадении, в неразрывном единстве. Гегель все время возвращается к утверждению того, что предметом философии всемирной истории является осуществление свободы в наличном бытии и познание духом своей свободы, то есть «идея свободы». В отличие от материи, «субстанцией» которой, по Гегелю, является тяжесть, «субстанция» духа есть свобода. Мировой дух в истории не делает ничего иного, как только познает сам себя в своей свободе, но объективация в исторических формах необходима, так как дух не может познать себя, не воплотившись в «предмет» познания, не объективировав себя в наличном бытии. Последовательное осуществление во времени форм и степеней свободы духа есть необходимое условие его самопознания. Тем самым предмет «Философии права» и «Философии истории» один и тот же, в обоих случаях это «идея свободы», или, что то же самое, понятие свободы в его осуществлении, но предстает эта «идея свободы» в разных формах: в систематической и в исторической. Как в «Философии права» Гегель сопроводил такое понимание ее предмета иной формулировкой, согласно которой предмет этот — «идея права», так и в «Философии истории» предмет ее — «идея истории», понятие всемирной истории в его воплощении, тождество понятия и объективности.
Принципом гегелевского абсолютного идеализма, одновременно его исходной посылкой и конкретизированным и доказанным всем содержанием философской системы (по убеждению ее создателя) выводом явилось тождество мышления и бытия. Действительность, история имеют своим онтологическим основанием мышление, разум и потому сами по себе разумны. Только тождество мышления и бытия делает возможной философию истории: рассматривая историю разумно, мышление обнаруживает и познает в ней само себя. Если б вдруг оказалось, что история сама по себе — не разумно организованный космос, а лишенный разумности хаос, философия истории стала бы невозможной. Но она не только возможна, но и необходима потому, что дух необходимо должен познать себя именно в философской форме.
Мышление, понятое как «субстанция—субъект», и тождество мышления и бытия, — это основания, на которых «держится» вся философия истории Гегеля: из них выведена как необходимость исторического процесса, так и возможность философии истории. После того как необходимость истории доказана применительно к духу, поиск ее предпосылок применительно к человеку, к людям представляется уже не столь важным. Когда Руссо задумался над вопросом, почему люди перешли от доисторического существования к историческому и вступили в историю и почему у них вообще может быть и есть история, он предположил, что в основе лежит присущая человеку «по природе» способность к самосовершенствованию. Гегелю предположение столь общего порядка также представилось достаточным. Не только в среде просветителей, но отчасти и до сих пор бытовало предположение, будто причиной исторических изменений является неудовлетворенность людей существующими порядками, образом жизни и стремление преобразовать их в соответствии со своими представлениями о желаемом и должном. Вовсе не отрицая существования таких идеальных побудительных мотивов исторического действия, Гегель не склонен был видеть в них движущие силы истории и считал неправомерным переносить механизм индивидуальной мотивации на общество в целом, на историю.
Необходимая последовательность ступеней развития духа во всемирной истории составляет логику истории, «логическое» в ней. Отвергая стремление Канта и Фихте к априорному конструированию философии истории из принципов без опоры на фактическую историю, Гегель настаивал на том, что философия истории должна исходить из данного, из того, что было на самом деле, осваивать эмпирический исторический материал. Он утверждал, что единственная мысль, которую он привносит в философию истории из общетеоретической философии, есть признание того, что разум господствует в мире и что поэтому всемирная история сама по себе разумна. Это, однако, такая «малость», которая стоит многих томов и неизбежно превращает историю в ее гегелевской интерпретации в «прикладную логику», так как эта единственная мысль уже предопределила как содержание конструкции, так и метод работы автора с материалом. Все его характеристики философии истории подтверждают, что предметом ее вовсе не является «вся история» или «все в истории». Предмет этот — лишь определенный срез, лишь часть фактической истории, только «разумное» ее содержание. Неразумное, иррациональное, собственно случайное, не несущее в себе необходимого, все «гнилое существование» остается вне философского рассмотрения истории. Нельзя разумно познавать то, в чем разума нет. Но разумное в истории не лежит на поверхности, оно должно быть обнаружено в ней мыслью, а для этого уже заранее, до рассмотрения эмпирического материала надо иметь критерии отделения разумного от неразумного, существенного от несущественного, а такое знание есть знание отвлеченное, умозрительное.
Предшественником Гегеля в формулировке тождества логического и исторического в новой философии можно считать Лейбница. Из принципа «тождества неразличимых» Лейбница (то есть невозможности существования абсолютно тождественных состояний), развернутого во времени, следует необходимость «истории» каждой монады: ее последующие состояния не могут быть тождественны предыдущим. Если бы мы, как полагал Лейбниц, могли иметь «полное понятие монады», аналогичное тому, что есть у Бога, то в этом полном понятии уже содержалась бы вся история данной монады. Так, полное понятие Александра Македонского включало бы знание всех до самых мельчайших обстоятельств его жизни от рождения до смерти, и вся его «история», то есть биография, была