Итак, являясь вторжением вопроса Бытия неслыханной остроты, опыт тоталитаризма также представляет собой крушение определенного строя мышления и тем самым ставит под вопрос возможность самой Мысли. Однако для того, чтобы, оказавшись в лоне этого опыта, начать, снова начать мыслить, на мой взгляд, вполне достаточно с максимальной непредвзятостью задать себе простой вопрос: а были ли жертвы исключительно жертвами? Ведь XX век продемонстрировал не только локальные появления тоталитарных режимов, но и их всеобщий крах, а Вторая мировая закончилась беспрецедентным историческим событием – Нюрнбергским процессом. Но является ли оно также и для философии событием – Событием, способным приоткрыть нам тайну Бытия?
Скорее – нет, чем – да. И, главным образом, потому, что оно поставило сомнительный знак равенства между жертвами и палачами, вовсе не желая того. Ведь та расправа одних над другими, которая после вынесения приговора с поспешной неловкостью отправлялась за закрытыми дверями, и в которой было реализовано видимое тождество их принципов, бросила на жертв тень такой же точно онтологической ничтожности, как та, что слишком явно давала о себе знать в поступках палачей. Можно даже сказать, что Нюрнбергский процесс экзистенциально уравнял изначально неравных субъектов.
И, тем не менее, в значительной мере он все-таки является для философии событием. Его истина дает о себе знать, прежде всего, в том, что, несмотря на появившуюся возможность, жертвы, тем не менее, не стали палачами, по крайней мере – точно такими же. То есть, она являет себя в качестве их Различия. Во-вторых, она дает о себе знать в том, что в ходе процесса жертвы перестали быть жертвами и состоялись как победители. То есть, она открывается в этом отличии жертвы от самой себя. И, наконец, она дает о себе знать в том, что именно в лице жертв вопреки всему восторжествовало Бытие. То есть, она, в конечном счете, утверждается в качестве Бытия.
Все это говорит о том, что в отличие от палачей, которые даже в качестве "жертв" Нюрнбергской казни так и остались только лишь палачами, жертвы фашизма от начала и до конца были несоизмеримо больше, чем просто "жертвами", безусловно, меньше, чем палачами и, опять-таки, несоизмеримо больше чем просто "палачами".
А потому, демонстрируя мнимую или видимую ролевую обратимость палача и жертвы, Нюрнберг в то же время указывает и на их подлинное упразднение или – реальное преобразование онтологического статуса жертвы, словом, на их неизменную необратимость. То есть, истинный смысл Нюрнбергского события заключается как раз в том, что, выдвигая на передний план формальную обратимость палача и жертвы и, соответственно, определяя пространственно-временные рамки экзистенциального уравнивания, оно вместе с тем отсылает к их "принципиальной" необратимости и, соответственно, выявляет как ее вечный исток онтологическое Различение самой жертвы.
Таким образом, оказывается, что Нюрнбергский процесс тоже вводит в действие палача и жертву, прежде всего, исходя из их поверхностного, сугубо формального сходства. Тем самым он, как кажется на первый взгляд, в очередной раз лишь подтверждает правоту диалектической мысли, готовой узреть в этом экзистенциальном уравнивании первоначально неравных субъективностей, завершившемся отрицанием их обеих в новом качестве, ни что иное, как полноценное воплощение их исконного онтологического равенства. Наряду с этим Нюрнберг не только демонстрирует глубинное или сущностное различие субъективностей палача и жертвы, но и указывает при этом на внутреннее, то есть собственно онтологическое Различение, присущее, однако, исключительно жертве.
А это, в свою очередь, позволяет предположить, что так же, как и первоначальное экзистенциальное неравенство, последующее уравнивание этих субъектов обусловлено все-таки их исходным бытийным неравенством. Короче говоря, Нюрнбергский процесс в максимально емкой форме ставит вопрос о подлинной онтологической природе палача и жертвы.
Пожалуй, вряд ли на сегодня все еще могут оставаться какие-либо сомнения в том, что диалектическая или, говоря более широко, категориальная мысль не в состоянии на него ответить. Ведь "однозначные" категории, которые она применяет, с самого начала делят Бытие на две как бы равные половины, которые на деле не равны. То есть, они в равной мере наделяют и обделяют Бытием обе, но не в различной мере каждую из них. Тем самым эта мысль превращает различие в противоречие и сводит неравенство к равенству. В результате, для нее палач и жертва так и остаются онтологически неразличимыми.
А значит, для того, чтобы наверняка не угодить в ту же ловушку и в полной мере раскрыть их онтологическую природу, необходимо, совершенно наоборот, с самого начала зафиксировать их сущностное со-противо-стояние как крайнее неравенство, данное в качестве исходной необратимости палача и жертвы, и выяснить, чем, в свою очередь, задано лежащее у ее истоков онтологическое Различение самой жертвы. По сути, это вопрос о том, кем или, может быть, чем вообще является жертва.
Я думаю, что ответ на него кроется в том древнем опыте, кстати, общеизвестном, внутри которого объект жертвоприношения безусловно выделялся среди прочих своим сакральным статусом и собственным избыточным началом. В свою очередь, этот опыт напомнит нам о том, что ровно до тех пор, пока в области сакрального царило первозданное единство, жертва сохраняла этот статус однозначным и непреложным образом, а палачей вообще не было. Однако в опыте христианства сакральная сфера была подвергнута основополагающему разделению на две части – светлую и темную, в соответствии с которым появилось понятие "чистой" и "нечистой" жертвы – во имя Бога и, так сказать, "от лукавого". Таким образом произошло удвоение и частичная профанация статуса жертвы. Наряду с этим опыт христианства изначально привнес в ритуал жертвоприношения как бы совершенно невидимую и весьма сомнительную фигуру палача. И постепенно между ним и жертвой, разумеется "нечистой", завязалась крайне прочная и обоюдоострая двусмысленная связь, которая подверглась массовому тиражированию, вероятно, со времен инквизиции.
Как бы то ни было, суть этого опыта заключается в том, что жертвы в принципе не являются только лишь жертвами палачей. Или, строго говоря, – в том, что Бытие жертвы действительно лишь отчасти о-пределяется фигурой палача, в то время как она, наоборот, всецело предзадана Бытием жертвы. И это еще раз указывает на то, что мы не можем или даже не должны считать жертв только "жертвами", дабы таким образом не спугнуть Бытие, которое притаилось где-то на их стороне. А значит, нам в первую очередь не следует забывать о том, что вне зависимости от типа опыта и собственного статуса жертва всегда несла в себе некую неодолимую избыточность, вследствие которой неизменно оставалась неисчерпаемым источником тех или иных оснований.
Наряду с этим, она так или иначе представляла собой непосредственную данность, существующую за пределом всех возможных оснований, разнообразные проявления которой, предназначенные для заклания или траты, маня нас вкрадчивым мерцанием и возбуждая запретную жажду, как были, так и, скорее всего, будут всегда. И эта извечная самоданность чего бы то ни было только подтверждает то, что на самом деле жертва никогда не имела собственного основания и безусловно являла собой неустранимое просто "есть".
А это свидетельствует о том, что, в конечном счете, все эти многочисленные опыты и статусы она сама как раз и полагала. Иначе говоря, она постоянно являла собой нечто, что постоянно превосходило и их, а вместе с ними – и ее саму.
Но не значит ли все это, что, начиная с глубокой древности и до наших дней, невзирая ни на что, жертвы сами жеи были – и жертвами собственных заблуждений, то есть, в том числе, и самих себя; и судьями собственных палачей, и, следовательно, опять-таки, самих себя; и, наконец, теми, кто, никогда не помышляя о реванше, всегда умел сказать, что жизнь прекрасна?.. Не значит ли все это, что, в сущности, всегда только они и Были. Они и были той всеобъемлющей исконной "субъективностью", в которой Бытие все время размещало свой вопрос и сквозь которую вторгалось как Ответ.
Заключение
Итак, в итоге становится ясно, что точка зрения, полагающая в основу онтологического различия между палачом и жертвой различие их онтологий, несообразно гипостазирует фигуру палача, вследствие чего их противо-стояние оборачивается неустранимым противоречием. В свою очередь, точка зрения, наследующая предположение Делеза о том, что Бытие Едино, однозначно, утвердительно и равно для всех сущностей, нивелирует обе фигуры и тем самым оставляет палача и жертву в со-стоянии онтологической неразличенности. И происходит это потому, что так же, как и вся платонико-гегельянская традиция, и та, и другая не видит в различии палача и жертвы онтологического
Различения самой жертвы, то есть присущих только ей неисчерпаемой избыточности, безосновательного отличия от самой себя и осуществляющегося сквозь нее воз-обновления Бытия, в общем – сквозной для нее и выходящей за ее пределы бытийной разницы. Поэтому, дабы избежать крайностей, присущих обеим точкам зрения, следует принять как отправной пункт именно то, что они обе не замечают, то есть – зафиксировать сущностное со-противо-стояние палача и жертвы в соответствии с присущей самой жертве бытийной разницей и доосмыслить ее в качестве Разницы собственно Бытия.
Это потребует от нас отказа от наивной веры в то, что между палачами и жертвами нет ничего общего, и тем самым – выведет за предел неотъемлемой от нее бессознательной ставки жертвы на "палача". То есть, это так или иначе подтолкнет нас к тому, чтобы просто извлечь опыт жертвоприношения, и, наконец, признать, что именно он-то как раз и производит фигуру "палача" как внутреннее отношение просто "жертвы" и Жертвы. А именно: как нехватку просто "жертвы", данную в качестве крайней формы проявления избыточности самой жертвы. Вместе с тем, это даст нам возможность осмыслить фигуру "палача" как одну из бессчетных проекций жертвенной части всеобъемлющей субъективности.
Это будет означать, что в таком качестве палач экзистенциально превосходит жертву, а потому – навязывает ей определенный способ бытия, что влечет за собой их бытующее равенство. Но это также будет означать, что жертва изначально превосходит палача онтологически и за счет этого восстанавливает нарушенное экзистенциальное равновесие. То есть, из этого будет следовать, что и их первоначальное экзистенциальное неравенство (превышение палача), и их последующее спекулятивное или событийное уравнивание, и, наконец, онтологическое неравенство (превосходство жертвы) обусловлено исключительно неравенством самого Бытия.
Но в чем суть данного неравенства? Дело в том, что, как уже было установлено, жертва представляет собой данность, существующую за пределами возможного как просто есть. Наряду с этим, как свидетельствует исторический опыт, именно вследствие собственной безосновательности это "есть" то тут, то там оборачивается неким произвольным избытком. При этом верно и обратное – как раз вследствие собственной избыточности жертва то тут, то там предстает некой неукротимой безосновательностью или тем, что просто есть. Таким образом, жертва, как некий произвольный избыток или как неизменно ускользающее от какого бы то ни было об-основания просто есть, в любом случае оказывается неким превышением самой себя. А это говорит о том, что в Бытии жертвы Бытие вообще превосходит самое себя: оно является в себе самом исходно неравным, но, как просто "есть", сохраняется для себя в качестве Разницы.