Епископ Варнава (Беляев), согласно церковному сознанию, так определил порядок в призывании врача:
1) раскаяться в душе своей во всех прежних грехах, без всякого самооправдания и самовыгораживания;
2) дать торжественное обещание исправить свою жизнь к лучшему;
3) призвать священника и закрепить, освятить эти новые душевные расположения в таинствах покаяния, елеоосвящения и святого причащения;
4) наконец уж, чтобы не понуждать Господа на явное чудо и не давать повода к возрастанию в себе скверного тщеславия и гордости («Бог мне сам поможет»), смириться под крепкую руку Всевышнего и призвать земного врача.
П. п., востребованная временем, предшествует этому порядку, она приуготовляет человека к его восприятию — ее задача привести страждущего к покаянию через осознание им психологических (страстных) механизмов болезни, через активизацию значимых эмоциональных переживаний, через пробуждение резервных возможностей для восстановления в нем образа Божия. Следуя за Афанасием Великим: «По образу — это мое разумное бытие, а по подобию — это моя возможность стать христианином», обращение к молитвенной помощи Церкви — залог восстановления подобия Божия. В современной практике психотерапии такой подход реализуется в методе целебного зарока доктора Г. И. Григорьева.
При 2-х формах П. п. важно отметить 2 возможные оценки ее значения: 1) с позиций официальной медицины и православного психотерапевта как врача его практика является основной в оказании помощи, а Церковь со службами, требами, таинствами и опытом душепопечения становится реабилитационным этапом после основного лечения, 2) с позиции Церкви и врача как православного человека сама психотерапевтическая практика является катехизаторской, проповеднической, огласительной по своему содержанию, первой ступенью перед воцерковлением собеседника-пациента, становлением на путь спасения (второй ступенью восхождения будет собственно жизнь во Христе).
|
|
Епископ Феофан (Говоров) точно сформулировал психотерапевтическое значение слова: «Пути и способы, коими воздействует благодать на дух человека, зачастую немы: ко всем им должен быть приложен еще способ дополнительный и совершительный. Это — слово, или проповедь. Слово Божие в разных его видах действительно и сопровождает все способы, поясняя их и указывая последнюю цель: "Всем всюду проповедовать", да покаются (Деян. 17:30) Вера от слуха. И вот существенная нужда оглашения — сказание общего, спасительного порядка, необходимость общеизвестных лиц и места, куда должен обратиться за истолкованием возбужденный, чтобы не потерять напрасно возбуждения. Слово не только восполняет все показанные способы, но и заменяет их. Оно возбуждает полнее и внятнее. По сродству его с духом нашим оно проходит внутрь, до разделения души и духа, оживляет последний и осеменяет его к плодоношению дел духовных. Возбудительная сила его тем значительнее, что оно действует разом на всего человека, на весь его состав. Звук, или членосостав слова, поражает слух, мысль занимает душу, а невидимая сокровенная в нем энергия касается духа, который если вонмет, то после того, как слово благополучно пройдет и тело и душу — эти грубые заставы, — возбуждается и, приходя в напряжение, разрывает держащие его узы».
|
|
Принципиальным условием данного психотерапевтического направления является то, что оно реализуется посредством воздействия на пациента словом не просто врача-психотерапевта, а врача-психотерапевта православного; здесь личность психотерапевта играет значительную роль, а применяемые методы работы с пациентом должны отвечать конкретно решаемой задаче, при этом сами методы применяются в интерпретации православного врача, т. е. на основе данных православной антропологии, аскетики и в пределах догматической и канонической допустимости.
При безусловном исповедании православной веры можно выделить еще 2 основополагающие черты православного врача-психотерапевта:
1) чуждость антропоцентрическому гуманизму, в основе которого лежат самодостаточность человека и такое представление о мире, что он есть и должен быть только областью человека; эта чуждость обусловливается православной верой врача;
2) чуждость психологическому монофизитству со свойственным ему гнушением человеком и миром как созданием Божиим и приверженностью к лжеблагочестию и декларируемому неумеренному аскетизму, причем понятому неверно, не в духе святоотеческого понимания аскетизма;
3) эта чуждость обусловливается собственно врачебным призванием, этикой и назначением медицины.
Первое свойство отделяет П. п. как от директивной, так и от гуманистической психотерапии своей христоцентричностью, вводя в научно-медицинское применение истинность Евангелия и верность святоотеческого знания о человеке. Антропоцентризм в мироощущении (иначе человекобожие) является полнейшей противоположностью православного учения об обожении человека, он активизирует в человеке его греховную самость, оттесняющую и уничтожающую в нем образ Божий, подменяет своим падшим Эго Божественное «Я», и, несмотря на временное облегчение, оставляет человека в замкнутом порочном круге страстей.
|
|
Второе свойство объясняет возможные недоуменные вопросы между научной психотерапией и церковной практикой, вызываемые оценкой «мира и того, что в нем», неадекватной догматически исповедуемому Халкидонскому символу о восприятии человеческой природы Богом; следствием оценок такого порядка является ошибочное благочестие, возводимое на требованиях ложно понятого аскетизма.
Парадоксально, но врачи в силу профессиональных знаний, ставших важной составляющей в их мировоззрении, обладают иммунитетом против этих заблуждений и, по преодолению в себе безверия, маловерия и самомнения, врач волею Божией становится врачом православным. Особый статус врача обусловлен самой природой врачевания: медицина с древности относилась к практическому искусству и не входила в состав философии или богословия; в Евангелии и в святоотеческом предании образ врача и его искусство часто используются как положительная метафора. Святые врачи и целители христианского Востока не были священниками (святой великомученик Пантелеймон, святые бессребреники Косма и Дамиан). Целительство определялось как благодатный дар. Уместно привести известную аналогию, согласно которой психотерапевт (православный и христианин вообще) соотносится со священником как Иоанн Предтеча с Христом. Врач и священник не подменяют друг друга, но они соработники Господа. Ответственность врача беспрецедентна: на нем лежит юридическая ответственность в государстве, вне зависимости от вероисповедной принадлежности, он не избавлен от Суда Божия и его деятельная позиция определяется высоконравственной внеконфессиональной врачебной этикой.
Отличительными свойствами П. п. являются: христианское милосердие, врачебное человеколюбие и христолюбие в сочетании с человеческим умением пользоваться медицинскими и психотерапевтическими знаниями.
Апология христианства не умаляет значения секуляризованной науки; в частности, достижения отечественной школы психотерапии, ее психогенетического направления обретают новое прочтение: опытное человекознание и Богопознание в аскетике расширяют возможности психотерапии для современного человека. Аскетизм в Православии является неотъемлемой частью духовной жизни, так же как и стяжание благодати Святого Духа. Психотерапия достигает результата, если способствует встрече деяний Божиих, направленных на спасение человека, и встречных деяний человека, жаждущего своего спасения.
Значение благодати в исцелении человека, в помощи ему в духовной брани неизмеримо: духовная диагностика и видение в страждущем действия или отсутствия благодати резонирует с духовным состоянием самого психотерапевта. Современный подвижник благочестия архимандрит Софроний (1994) учит через свой опыт: «Благодать, даруемая вначале ради привлечения и обучения, иногда бывает не меньшей, чем у совершенных; однако это вовсе не значит, что она усвоена получившим сие страшное благословение. Усвоение Божиих дарований требует длительного испытания и усиленного подвига. В полноте перерождение падшего человека в "нового" (Еф. 4, 22-24) совершается в три периода: первый, начальный, — призыв и вдохновение на предстоящий подвиг; второй — оставление «ощутимой» благодатью и переживание богооставленности, смысл которой в том, чтобы предоставить подвижнику возможность явить верность Богу в свободном разуме; третий, заключительный, — вторичное стяжание ощутимой благодати и хранение ее, связанное уже с умным познанием Бога».
«В духовной жизни именно важно озарение Божественною силою, благодатию Святого Духа не только ума, но и всех способностей человека, всего его сложного психофизического существа. Совершается процесс всецелого обновления человека. Всем своим бытием человек участвует в этом и всем существом погружается в лучи Божественного света... Тело, как и ум, и воля, и чувство, содействуют друг другу в процессе этого обожения... Аскетика восточных отцов проходит через своеобразный путь принуждения и покорения естественных сил человека. Внутреннее трезвение — путь воспитания не только ума, но и всех естественных способностей, путь воспитания и тела. И именно не убиение, не уничтожение тела, а его воспитание, использование для служения делу молитвы и трезвения», — кратко резюмирует архимандрит Киприан (Керн).
Аскетическая традиция, следовательно, зовет к воспитанию и преображению человека во всей его цельности духа, души и тела. Оно проходит в условиях аскетического подвига. Весь опыт аскетики усваивается как необходимое условие этого делания. Подвиг — прежде всего:
1) исправительное средство для души;
2) воспитательное и предупреждающее средство против будущих искушений и опасностей.
Страждущий на приеме у психотерапевта по состоянию подвижник; собственно о подвиге можно говорить как о терапевтике и гигиене души.
Страждущий пациент П. п. воспринимается и как подвижник, и как грешник — человек, плененный страстями. Для диагностики духовной, для интерпретации данных клинического и психологического анализа необходимо знать о страстях в свете христианского аскетизма. Страсти — категория отсутствующая в психологической, да и в философской науке. Суть заключается в том, что если не осуществляется реализация человека как образа и подобия Божия и даже благая жизнь в мире, то единственно конкретной причиной являются именно страсти, сообщающие ложные, превратные направления всей жизнедеятельности и лишающие природной по сотворению способности. Без чистоты от страстей душа не врачуется от греховных недугов. Страсти служат преградой добродетелям души. Страсть всегда указывает на негармоничное и несвободное состояние сил человека, от чего страдает и его объективное достоинство и субъективное благосостояние. Единичный интерес, чрезмерно расширясь в ущерб другим, подчиняет своему влиянию волю человека, вот почему страсть и является по преимуществу болезнью воли, хотя и другие силы и способности человека извращаются и получают ложное, превратное направление вследствие влияния страсти на всю психофизическую жизнь. Приходя в страстное состояние, душа оказывается вне своего естества, поскольку приводится в движение чем-то чуждым, внешним, а не своим собственным.
Все громадное многообразие страстей соответствует разнообразию и духов злобы, которые аскеты сводят в основном к восьми главным и разделяют на телесные и душевные. Первые имеют место в телесных потребностях, но рассматриваются как психофизиологические состояния. Основным в схеме главных страстей является генетическая связь, которая существует между ними. Имеется внутренняя диалектика греховных страстей: одна страсть порождает другую.
Страсть также можно определить как сильное и длительное желание, а желание, в свою очередь, как осознанную потребность, выяснившуюся и определившуюся благодаря прежним опытам ее удовлетворения. По определению Иоанна Дамаскина, страсть — это возбуждающее чувства движение желательной способности, вследствие представления блага или зла. Желание же можно охарактеризовать с трех сторон: неудовлетворенное стремление; представление о предмете, способном удовлетворить стремление; чувство удовольствия, знакомое из прежнего опыта удовлетворения возникшей склонности. Центр тяжести всех страстей лежит в психической области и представляет собой акт волевой по преимуществу. Можно определить страсть как сильное и длительное желание, которое властно управляет разумным существом, фактически проявляясь не иначе как при условии слабости духа, это худое делание разума.
Без подвига борьбы со страстями душа не приобретает для себя ничего боголюбезного или спасительного, не достигает искомого исцеления. Спасительные средства:
1) память смертная (помнить, что самое страшное — это смерть духовная),
2) спасительный плач о своих грехах,
3) смирение,
4) пост.
Покаяние и воздержание сопутствуют главному средству — трезвению ума. Трезвение деятельно и радикально, оно «непрестанный труд самопреобразования, аутотрансформации — к общению и в общении», оно «не мистика спиритуалистического экстаза, исступления и отрешения от тела, не спекулятивная и не визионерская мистика... не психотехника, нацеленная на продуцирование измененных форм сознания» (Хоружий С. С., 1995).
Очерк о П. п. необходимо дополнить уточнением самого явления аскетизма в Православии. Восприятие термина «аскетизм» связано с представлением о монахе-отшельнике, упражняющемся в делах, ведущих преимущественно к угнетению и умерщвлению плоти. Аскетизм считают порой явлением ненормальным и даже заслуживающим порицания или путем избранных. Такое представление на века оставило всю ценность аскетических знаний, наблюдений и опыта. На самом деле аскетизм имеет своей прямой и ближайшей целью приспособить естественные силы и способности человека к восприятию воздействия Божественной благодати, сделать их органом, послушным, удобным орудием для осуществления в человеческой личности вечной жизни; аскетизм является моментом христианского освящения, поскольку для осуществления последнего необходимы и всякое внутреннее усилие — заботы, попечения, молитвы, и всякое внешнее борение и преодоление препятствий. Среди аскетических правил есть общеизвестные — труд и воздержание, а многие аскетические положения, психологические по своей сути, легли в основу большинства психотерапевтических школ. Возникает вопрос о месте и качестве употребления этих советов, поскольку цель направлена на помощь человеку. Основным, общим и наиболее характерным принципом аскетики является ведение и разумение, лежащие в основе рациональной психотерапии. Самым значительным трудом по аскетизму можно назвать монографию С. М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению» (1996); новый опыт анализа аскетической традиции представил С. С. Хоружий в «Аналитическом словаре исихастской антропологии» (1995). Эволюция антропологических знаний детально исследована в диссертации архимандрита Киприана (Керн) «Антропология св. Григория Паламы». При этом сами творения отцов, учителей и аскетов являются живоносным источником, некоторые представляют собой суммарное изложение накопленного опыта, как, например, Творения аввы Евагрия, Поучения аввы Дорофея, Духовные беседы преподобного Макария Египетского, Творения преподобного Максима Исповедника и многих других (Иоанна Кассиана Римлянина, святого Ефрема Сирина, святого Иоанна Дамаскина). Своеобразной антологией по всем аспектам проблемы человека можно назвать добротолюбие.
Составной частью аскетики наряду с антропологией следует назвать и святоотеческую психологию. Должно отметить, что выделение суммы знаний о человеке в специальные разделы вызвано диалогом с современной наукой. Психологизм в богопознании, благочестивом пути к Богу даже не одобрялся. Литература по этому вопросу, который применительно к проблемам современного человека можно назвать психологией грешника, одновременно безмерна и ограниченна. Ее можно назвать определенной частью аскетики, но она уже аскетики и должна бы, собственно, составлять пропедевтику ее. Аскетика тесно связана с психологией падшего человека, которая составляет ее теоретические предпосылки. Все содержание аскетики насквозь психологично. Среди работ на эту тему систематизированными можно назвать только труд епископа Феофана (Говорова) Затворника «Путь ко спасению (краткий очерк аскетики)» — его работу о том, что есть духовная жизнь, и труд епископа Варнавы (Беляева) «Основы искусства святости», в котором он начал сопоставление светской и святоотеческой психологии.
Изучение сопряженности святоотеческого и аскетического опыта с основами психотерапии актуально не только в связи со спекулятивным использованием евангельского лексикона в отечественной целительской и зарубежной психотерапевтической практике, с экзегезой в отрыве от Священного предания, содержащего эмпирические данные (фактор, важный для науки), но и с возможностью своевременно одухотворить психотерапию как медико-психологическую помощь, явив при этом и научную добросовестность. Первым отечественным пособием по психотерапии можно назвать «Путь ко спасению» святителя Феофана (Говорова) Затворника — руководство, написанное во второй половине XIX в. В предисловии к одному из переизданий обоснованно говорится, что в нем найдут хорошие советы подросток и мать семейства, ученый профессор и простолюдин, здоровый человек и калека. Христианская жизнь систематично представлена как метод преодоления личностных проблем, разрешения психотравмирующих ситуаций и коррекции неадекватных реакций, в книге детально описан весь психотерапевтический процесс от анализа возникновения мотивации к исправлению (предпосылки покаяния) до содействия в изменении жизненных установок (реконструкции отношений, нарушенных внутриличностным конфликтом). Краткий очерк аскетики изложен без свойственной нравственному богословию нормативности моральных предписаний на основе десяти заповедей Моисея, а как опыт исполнения евангельских заповедей во всей полноте. Обобщенный святителем Феофаном (Говоровым) Затворником, опыт подвижников предвосхитил востребованность психотерапии в научном понимании термина задолго до выделения ее в самостоятельное направление, отдельное от клинической психиатрии.
На современном этапе интеграционные процессы Церкви и медицины происходят в вопросах психиатрии и наркологии, оставив проблему терапии души без должного внимания, хотя признается, что успехи «тесно связаны с повышением уровня духовности в обществе, с развитием высоких морально-нравственных качеств каждого человека, с перестройкой межчеловеческих отношений в духе гуманности и милосердия». На официальном уровне нет сопоставления наличных знаний о природе заболеваний и недугов, теоретических и эмпирических основ понимания страждущего человека. Предполагаемая высокообразованность деятелей Церкви позволила внешне согласиться на понимание языка мирской науки, веротерпимость светских специалистов допустила право на специфичный терминологический аппарат в богословии, а в результате стала процветать практика псевдоцелителей и колдунов, построенная на синкретической ложной мистике и магизме, которые вредны медицине и религии в плане уровня социального статуса, а человеку опасны для сохранения физического и психического здоровья, не говоря о спасении души. П. п. как помощь ближнему призвана преодолеть методологическую недоговоренность, вооружившись духовно-врачебной мудростью нематериалистического постижения человека в его цельности и положительными знаниями естественных наук.
Насущная проблема П. п. состоит в формулировании терминологии своей теоретико-методологической основы, она не решена в полной мере. Трудность не только в соотнесении научных и святоотеческих понятий и категорий, но и в соотнесении особенностей мышления восточно-христианского и западноевропейского. Методологическая, а следовательно, и понятийная разделенность проистекает настолько же из мировоззренческих категорий, как и из интеллектуальной культуры, которая задает мыслительные категориальные конструкции для способа понимания объекта исследования. Применительно к психологии и психотерапии эта проблема имеет особенно острый характер, так как сталкивается с реальной психологией реально живущих людей, с их ментальностью, языковой культурой, образом жизни, освященным в равной степени традицией и повседневностью.
Например, на языке наших отцов самого слова «мистика» нет, это понятие западного происхождения, которому лучше всего соответствует «стяжание Святого Духа». Поэтому то духовное делание, которое на Западе называют мистикой, а у нас не имеет такого определенного и узаконенного наименования, представляется в учении наших отцов прежде всего как благодатное состояние. Но через школьное богословие и русскую религиозную философию расширился синонимичный ряд и для понятий духовного порядка (как пример понятия мистика и мистическое, при употреблении которых пишут одно, а имеют в виду иное). В речи психотерапевта может преобладать разговорный язык, отражающий особенности мышления (так, всем понятно, что душа это не то, что психика), но некоторые понятийные конструкты даже в разговорном языке имеют смысловые оттенки западного мышления. Язык беседы и язык научных интерпретаций в центре внимания П. п. При этом надо помнить предостережение архимандрита Киприана (Керна), что нельзя стилизовать отцов под наши понятия, нельзя, ища привычные методологические приемы, навязывать им наши выводы и ограничивать их нашими предпосылками. До конца познать глубину можно, только приобщившись к их духовному опыту.
В свою очередь, нельзя свести духовный опыт даже к таким важным понятиям, как вера и религиозность, которые успешно интегрированы в некоторые зарубежные психотерапевтические направления, и методы и место им в них определено по достоинству высокое. Отрыв от церковной традиции связан с объективными обстоятельствами исторического порядка, отказ от наследования ее — проявление духовной гордыни. Самодостаточный научный поиск при видимой методологической последовательности вдруг открывает то Христа без Церкви, то Церковь без Христа. Видимая твердая опора на Евангелие с исключением значения Священного предания, т. е. опыта, ведет к проповеди частного мнения (отсюда многочисленность доминаций в неортодоксальном христианстве и харизматические движения, перестраивающие жизнь вовлеченных в них по самочинию основателя). Преемственность — проявление соборности, а соборность — это не коллегиальность, в противоположность авторитаризму и тоталитарности, а «единство во множестве», согласное обобщение с учетом накопленного опыта. В основании П. п. лежит этот опыт, исключающий возможность экпериментаторства над человеком, совлечения его с пути спасения в процессе оказания помощи.
Резонно заметить, что Святые отцы не знали П. п. как таковой, но она пребывала в жизни Церкви и в ее проповеди как факт и ныне явлена как ответ на запрос времени.
ПРЕГРУППОВАЯ ТЕХНИКА ЛОНЕРГАН. Концепция Лонерган (Lonergan E. С.) представляет собой не столько собственно методический прием, сколько изложение ее опыта об особенностях групповой психотерапии больных с грубой соматической патологией, для которых характерен уход в себя, углубленная фиксация на собственных переживаниях. Работа с такими больными имеет ряд свойств, требующих модификации обычных технических приемов ведения группы.
Когда больные с тяжелыми нарциссическими конфликтами и грубыми соматическими расстройствами впервые собираются для проведения групповой психотерапии, они проводят значительное время в так называемой нарциссической фазе группового развития, которую Лонерган называет прегруппой. Прегруппа имеет две стадии: стадия «параллельных» разговоров, завершающаяся признанием членами группы существования друг друга, и стадия, в которой члены группы используют друг друга и группу в целом для удовлетворения собственных нарциссических потребностей. Для того чтобы группа вошла в «фазу доверия», ее члены должны осознать, что окружающие не являются бессознательным продолжением их собственного «Я», не присутствуют с целью удовлетворения их нарциссических нужд, а представляют собой людей, имеющих собственные запросы, способных обидеться и с которыми поэтому надо считаться. Прегруппа перерастает в группу, когда ее члены начинают реагировать друг на друга не только в собственных интересах, чувствуя при этом, что они находятся в безопасной обстановке и могут доверять друг другу. Когда группа избавляет больного от эмоциональной работы по мобилизации и поддержке нарциссической защиты, иными словами, когда она позволяет ему переключиться, расслабиться и избавиться от фиксации на собственных проблемах, высвобождается энергия. Это благоприятный момент для того, чтобы психотерапевт (или направляемая им группа) мог обратиться к кому-то напрямую, вовлекая его в продуктивную групповую работу. Лица с тяжелыми соматическими нарушениями обычно могут говорить, однако совершенно не умеют слушать. Психотерапевту приходится учить их тому, что слушать столь же важно, как и говорить, при этом он использует специальное подкрепление эффективного выслушивания. Психотерапевт должен помочь больным обрести взаимосвязи между своим внутренним миром и внешними обстоятельствами, на которые он выводит их конкретной, простой вербальной стимуляцией.
ПРИВИВКА ПРОТИВ СТРЕССА МЕЙХЕНБАУМА. Метод разработан Мейхенбаумом (Meichenbaum D., 1974, 1977, 1985) как способ преодоления стрессовых ситуаций общей природы. Отправной точкой метода является самовербализация факторов, предшествующих стрессовой ситуации, сопровождающих ее и следующих за ней.
Психотерапевтический процесс (тренировка в преодолении стресса) включает несколько последовательных фаз. В фазе обучения анализируются возникающие проблемы и дидактически выявляются возможности преодоления стресса. В фазе тренировки проводится практическое обучение конкретным навыкам по преодолению стрессовых ситуаций и их тренировка в заданных и контролируемых условиях. В фазе применения навыков используются усвоенные приемы преодоления стрессовых ситуаций.
Назначение фазы обучения состоит в том, что пациент достигает рационального понимания природы возникновения и способов поддержания своей реакции на стресс. Одновременно с этим психотерапевт обучает его конкретным приемам преодоления проблемных ситуаций. Эта фаза начинается с анализа проблемы, в ходе которого основное внимание пациента обращается на то, что необходимо говорить самому себе в критической ситуации и какие мысли при этом обычно появляются у человека. Мейхенбаум (1977) приводит различные диагностические способы выявления вариантов поведения и мыслей при стрессовых ситуациях: обследование пациента, диагностическое исследование поведения, групповая дискуссия,анализ ситуаций, домашние задания. Вслед за функциональным анализом психотерапевт описывает стрессовую реакцию пациента на примере модели эмоционального возбуждения. По Мейхенбауму, при эмоциональной реакции на стрессовую ситуацию решающее значение для формирования той или иной эмоции имеет, наряду с физиологическим компонентом, стигматизация возбуждения, его когнитивный компонент. Вербализация пациентом собственных эмоций является ведущим звеном их когнитивной составляющей. И если удается изменить эти самоинструкции, то происходит изменение и физиологической составляющей эмоций, и эмоционального состояния в целом. В этой фазе пациент должен быть сенсибилизирован к инструктивно указанным причинам появляющегося страха или тревоги, чтобы своевременно распознавать стрессовую ситуацию, а также связанную с ней реакцию и альтернативно реагировать на них.
В фазе тренировки пациента знакомят со всем известным науке спектром возможностей, с помощью которых он сможет контролировать состояние надвигающейся тревоги или страха, а также управлять своим поведением в стрессовой ситуации. Наряду со сбором информации о стрессе сюда относится также обучение приемам снятия стрессового напряжения. Особое значение придается когнитивным реакциям, направленным на преодоление стресса. Процесс когнитивного преодоления стресса можно разделить на четыре этапа, для каждого из которых характерны различные стрессоры и возможности преодоления: подготовка к стрессору, конфронтация со стрессом, предчувствие грозящей опасности, самоутверждение (самовнушение).
На этапе подготовки к стрессору пациент пытается сориентироваться, выясняет, что делать, убеждается в наличии у него возможности справиться со стрессом, например: «Что следует немедленно предпринять, как поступить?», «Ты способен разработать стратегию преодоления!», «Нервничать и волноваться бесполезно: это делу не поможет. Подумай, что можно сделать в этой ситуации».
На этапе конфронтации со стрессом пациент должен вспомнить, что ему следует делать при встрече со стрессовой ситуацией: постепенно приспособиться к ней, расслабиться, не впадать в панику и т. п., например: «Ты способен справиться со всеми проблемами и трудностями!», «Делай одно за другим, с ситуацией можно справиться!», «Дыши глубже, сделай глубокий вдох, все будет в порядке, ты сумеешь взять ситуацию под свой контроль!».
На этапе предчувствия грозящей опасности пациент предугадывает наступление реальной опасности и принимает меры по предупреждению паники, например: «Сконцентрируйся на самом главном!», «Что следует делать дальше?», «Страх не подавить, но я знаю, как мне надо себя вести», «Моя тревога — это сигнал, говорящий, что я должен расслабиться», «Скоро это пройдет, бывало и хуже».
На этапе самоутверждения (или, точнее, самовнушения) пациент прибегает к самовнушению, которое укрепляет его уверенность в собственных силах и возможности справиться со стрессом и закрепляет навыки преодолевающего стресс поведения, например: «Ура! Я справился! Получилось!», «Каждый раз, когда я тренируюсь, мне становится все легче преодолевать стресс», «Я могу гордиться своими успехами в преодолении таких ситуаций».