Учители Махаяны
Мастера тантры
Коренные гуру
Продвижение через поэтапные взаимоотношения с духовными учителями
Резюме
5. Необходимость в различных уровнях духовных учителей на пути сутры
Необходимость в профессоре буддизма
Необходимость в преподавателе Дхармы
Необходимость в инструкторе по медитации или ритуалам
Необходимость в духовном наставнике
Необходимость в сочетании источников вдохновения
Как источники вдохновения работают вместе
Соотношение между духовным наставником и природой Будды
Как вдохновение активизирует природу Будды
Вдохновение от устной передачи
6. Особая нужда в духовном наставнике в высшей тантре
Особая роль устной передачи в тантре
Разнообразные методы для вдохновления учеников
Глубочайшая нужда в тантрийском учителе
Сознание Ясного света как тип природы Будды
Внутренний гуру
Необходимость в коренном гуру
Высшая цель прогрессирующих отношений с духовными учителями
Резюме и заключение
Часть II. Динамика здоровых отношений ученика-учителя
7. Установление отношений с духовным учителем
Оценка тантрических источников относительно отношений ученика-учителя
Предполагаемая аудитория текстов по поэтапному пути
Оценка материала текстов по поэтапному пути
Различные уровни медитации о гуру, объясняемые в текстах по поэтапному пути
Качества духовного учителя
Полная проверка
Качества духовного искателя
Формализация отношений ученика-наставника
Ожидания в отношениях ученика-наставника
8. Медитации о гуру и практика на уровне сутры
Применимость медитации
Фокусирование на благих качествах при не-отрицании недостатков
Аналогия с взглядом из окна на прохожего
Как медитировать о благих качествах наставника
Определение «веры»
Три пути верования в то, что наставник имеет благие качества
Конструктивное состояние ума, которое складывается исходя из веры в факт
Соотнесение между верой в истинность факта и расположением к нему
Твердая уверенность в факте
Признание доброты наставника
Прошение о вдохновении
Семичленная молитва
Практика медитации о гуру до нахождения духовного наставника
9. Отношение к духовному наставнику, включающее действия
Перевод доверия и уважения к наставнику в действия
Поддержка работы наставника
Помощь наставнику
Выражение уважения
Принятие совета наставника
Почитание авторитета наставника
Подражание наставнику
Исправление термина «преданность»
10. Преодоление эмоциональных препятствий, блокирующих развитие доверия, признательности или уважения
Применение медитации о гуру уровня сутры относительно имеющего изъяны или грубого в обращении учителя
Рассмотрение недостатков и ошибок учителя заново
Создание защищенного умственного пространства для работы с духовными ранами
Проверка видимостей, создаваемых умом
Аналогия с контекстуальной терапией для жертв злоупотребления
учителя, вовлеченные в полемику
Преодоление эмоциональных препятствий, блокирующих признание доброты
Преодоление эмоциональных препятствий, блокирующих выражение уважения
11. Видение наставника Буддой
Соотношение между функцией наставника как Будды и бытием Буддой
Мысленное обозначение наставника врачом или Буддой
Небуквальное употребление обозначения Будда
Последовательные уровни интерпретации
Смысл того, что тантрический учитель является Буддой
Обоснованное рассмотрение одного явления с с разных позиций
Значение нераздельности
Нераздельные нечистая и чистая видимости
Основа для обозначения Буддой чистой видимости наставника
12. Более высокие точки зрения на рассмотрение того, что тантрический учитель является Буддой
Аспекты воззрения уровня основы, пути и результата
Точки зрения, типичные для четырех тибетских традиций
Неопределенное употребление терминов «нечистый » и «чистый »
За пределами хорошего или плохого
Преобразование отрицательных обстоятельств в положительные
Во время посвящения – видение того, что тантрический учитель является Буддой
Видение того, что тантрический учитель является Буддой, в посвящениях Гелуг
Посвящения уровня причины, пути, результата
Нераздельность тантрического учителя и Будды – и – вопрос об осуществленном учителем достижении Пробуждения
Видение всех учителей Буддами
Осуществление Пробуждения благодаря видению того, что тантрический учитель является Буддой
Специальное объяснение относительно посвящения и практики стадии зарождения
Практика стадии завершения
Введение в природу ума, осуществляемое тантрическим учителем
Медитация о гуру, уместная для начинающих на Западе
Часть III. Нездоровые отношения с духовными учителями.
13. Сверзхзависимость и бунт
Избегание чрезмерной зависимости от других ради духовной энергии
Культурные факторы в западном и тибетском вариантах сверхзависимости
Сверхзависимость, базирующаяся на западной ориентации на нравственность
Чрезмерная зависимость от управляемых медитаций
Чрезмерная зависимость от получения всех ответов на наши вопросы
Проблема подчинения
Предубеждение относительно пола
Влияние древнегреческой идеи относительно нашей индивидуальности
Напряжение относительно свободы проявлять творчество
14. Перенос и откат
Описание подобных явлений в классическом психоанализе
Подобные явления в отношениях ученика-наставника
Разрешение проблем, возникающих из-за переноса и нисходящего отката Дальнейшие шаги в процессе разрешения проблем, предлагаемые контекстуальной терапией
Радование духовного наставника
Более глубокое разрешение проблем благодаря медитации о пустоте
Контр-перенос
Зрелый ответ на контр-перенос
Резюме
15. Страх в отношениях ученика-наставника
Страх нарушения гуру-почитания
Саморазрушительные действия в отношении духовного наставника
Нарушение тантрических обетов в отношении взаимодействий с наставником
Адские состояния ума
Страх в западном контексте
Причина для описания адов
Страх, связанный с вопросами относительно Защитников учения и кандидатов в тулку
Решение предельно затемненных вопросов
Разрешение дилемм учеников
Решение чувствительных проблем относительно кармы и дисциплины
16. Помехи, блокирующие открытие себя духовному наставнику
Паранойя и уязвимость
Системный анализ
Открытость со стороны наставника
Проблемы, возникающие при смерти наставника
Раздувание образа, построение проекций и идеализация
Почитание
Действия наставника как непостижимые
Разница между видением в наставнике Будды и проекциями
17. Аспекты поколения и жизненного цикла
Стадии в цикле настоящей жизни
Стадии в истории духовной жизни детей «бума рождаемости»
История духовной жизни «поколения Ме»
Духовный путь «поколения X»
Как избегнуть проблем, типичных для «предварительной взрослости»
Как избегнуть проблем, типичных для «первой взрослости»
Как избегнуть проблем, типичных для «второй взрослости»
Как люди «второй взрослости» могут помочь воодушевлению «предварительно-взрослых»
Эпилог: отношения с западным духовным учителем
Уполномочивание западного духовного учителя
Следование срединному пути в межкультурных взаимоотношениях ученика-учителя
Отношения ученик-учитель между двумя западными людьми
Выражение почтения западному духовному учителю
Различия между поколениями в путях выражения почтения
Отношения ученик-наставник в контексте практических реалий Дхарма-центра
Ученик, работающий с западным учителем лично или для него – опосредованно
Ученик (помощник), живущий с западным наставником как подмастерье
Дружба между учеником и наставником в западном стиле
Партнерство между учеником и учителем в западном стиле
Заключение
Приложение: краткая сводка стадий расширенной медитации о гуру уровня сутры
ОТ РЕДАКТОРА
Александр Берзин, американский буддист и буддолог латышского происхождения, проживший более двадцати лет в Дхарамсале и ставший одним из первых устных переводчиков Его Святейшества Далай-ламы XIV, хорошо известен российским буддистам старшего поколения. Ещё в 1987 году он впервые посетил нашу страну, чтобы тайно учить Дхарме небольшие подпольные группы буддистов в Москве и Ленинграде, а чуть позже—в Прибалтике. Он был первым, кто в 1988 году открыто прочёл буддийские проповеди в Калмыкии и Туве. Именно его лекции пробили брешь в советской атмосфере страха и запретов и послужили толчком к возрождению буддизма и воссозданию буддийских общин в этих традиционно буддийских регионах.
На русском языке до сих пор были опубликованы лишь две небольшие книжки А. Берзина «Общий обзор буддийских практик» (Нартанг, 1991; в 2000 г. переведена на польский яз.) и «Тибетский буддизм: история и перспективы развития» (М., 1992), поэтому представить русскоязычному читателю новую большую книгу А. Берзина особенно приятно, тем более книгу по такой важной для каждого буддиста теме.
Правильное отношение к учителю - краеугольный камень духовной практики. Однако само понятие «учитель» за последнее столетие было искажено и крайне мистифицировано потоком оккультно-эзотерических бредней, заполнивших книжные лотки и эфир радио- и телеканалов, и для серьёзного понимания нуждается в очищении. Именно этому очищению и посвящена данная книга А. Берзина.
Помимо просветления основ правильных духовных отношений между учеником и учителем, автор рассматривает и самые сложные аспекты этих отношений, в частности принцип отношения к учителю как к Будде, причём делает это подробно и на всех уровнях, начиная с обыденного и кончая наиболее тонкими. Это чрезвычайно важная для всех нас тема, особенно для тех, кто получал тантрийские посвящения и пытается практиковать тантру.
В то же время некоторые темы книги, написанной прежде всего для западного читателя, могут показаться для нас не столь актуальными - как, например, глава о сравнении Дхармы с не такой пока модной у нас психотерапией (а принципиальное различие между ними состоит в том, что психотерапия помогает пациенту лучше приспособиться к сансарной жизни, в то время как Дхарма помогает отречься от неё) или проблема равноправия сексуальных меньшинств, столь активно обсуждаемая в США в последние годы.
Кроме того, читателю этой книги, как мне кажется, надо быть начеку, чтобы, узнав так много о возможных проблемах взаимоотношений с духовным учителем, не потерять главной позитивной мысли, передаваемой А. Берзиным: учитель для нас - основа основ, источник всего благого в этой и будущих жизнях.
В заключение хочу от всей души поблагодарить д-ра Александра Берзина, а также издательство Snow Lions и лично его президента Джеффа Кокса за дружеское разрешение перевести и издать эту книгу для буддистов России.
А. Терентьев
P.S. Эту книгу, как и другие произведения А. Берзина, можно найти в Интернете но адресу www.berzinarchives.com
Предисловие
Первые контакты между западными духовными искателями и тибетскими духовными учителями
Начиная со времен миграции калмыков в район Волги в европейской части России в начале семнадцатого столетия тибетская форма буддизма уже была представлена на Западе. С веками контакты усиливались благодаря тому, что на пространствах в низовьях Волги поселились немцы и также благодаря царским наборам калмыцких всадников в императорскую армию. Постепенно верования калмыков и их буддийские религиозные практики привлекли внимание западных духовных искателей.
Языковые барьеры и отсутствие переведенных материалов естественно вели к первоначальной романтизации буддизма. Например, русская женщина-мистик г-жа Блаватская, основательница теософии, сделала широко популярным образ мистических духовных подвижников, посылающих телепатически из своих пещер в Гималаях тайные учения тем людям на Западе, кто обладает особой мистической восприимчивостью. Этот образ разжег личное воображение многих искренних духовных искателей и привел к дальнейшему раздуванию образа тибетских учителей и возможных способов отношений с ними. Тибет долго оставался высшей точкой на пике «мистического Востока».
Как и должно было, наверное, случиться, первый контакт с тибетским буддизмом в США возник с новой волной эмиграции калмыков. Будучи вытесненными из Германии после Второй мировой войны, группа калмыков поселилась в Нью-Джерси в начале 1950-х годов. В 1955 г. в качестве их духовного лидера в Америку перебрался великий калмыцкий учитель геше Вангьел. И уже он познакомил многих американцев, включая меня, с более реалистичным лицом тибетского буддизма, в результате чего лопнуло немало раздутых пузырей фантазий.
С эмиграцией Его Святейшества Далай-ламы XIV и около ста тысяч его последователей в Индию для западных людей открылось больше возможностей встретить настоящих тибетских буддийских учителей. Самый ранний круг иностранных искателей состоял в основном из юных духовных авантюристов, отправлявшихся в путешествие в Индию и Непал в конце 1960-х годов, зажегшись романтическими идеалами. Я сам был тоже частью этой волны, хотя я появился, скорее, как более рассудительный фулбрайтовский стипендиат, нежели хиппи, находящийся в мистическом турне. При одном-двух компетентных переводчиках и почти полным отсутствии книг, которым можно было бы доверять, многое оставалось непонятным. Однако сравнительно простой доступ к старейшему поколению учителей, включая самого Далай-ламу, его наставников и глав всех четырех тибетских традиций, более чем восполняли эти пробелы.
Глубоко тронутые своими первыми впечатлениями, многие из нас начинали строить свои взаимоотношения с этими духовными учителями и брались за изучение и практику тибетского буддизма. Не имея подобного прецедента в нашем западном багаже, большинство из нас моделировало свои отношения с этими учителями по отношениям тибетских учеников и их духовных наставников. Некоторые даже приспосабливались к тибетской одежде. Шангри-ла[1] вызывала наш интерес как обещание иной культуры.
Большая часть западной молодежи из поколения шестидесятых имела мало уважения к своим старшим дома, - если имела вообще. Не в силах понять трудности наших родителей, встретившихся в жизни с эпохой упадка американской депрессии и вторую мировую войну, мы находили, что наше старшее поколение материалистично и эмоционально сухо. Мы искали открытости и ничем не обусловленной любви. Наши неуклюжие попытки свободной любви друг с другом не смогли устранить наше напряжение и одиночество. В противоположность этому, было неопровержимо то естественное тепло и приятие, которые мы испытывали со стороны тибетских учителей было нельзя не чувствовать, даже если духовные практики, стоявшие за их достижениями, оставались непонятными. Истинность постижений этих учителей говорила о себе во весь голос. Наконец, здесь нашлись люди, достойные уважения, - и это было то, чего мы отчаянно искали, хотя, быть может, и неосознанно. Итак, по своей воле, с радостью и энтузиазмом мы склонились к ногам этих учителей.
Создание Дхарма-центров и начало недоразумений
Возникновение западных Дхарма-центров началось в середине семидесятых годов как естественный продукт энтузиазма и результат некоторых дополнительных факторов. В Тибете бушевала китайская культурная революция и разрушение монастырей, происходящее с 1959 г., уже почти завершилось. Тибетские беженцы в Индии не чувствовали себя в безопасности. Многие из них стали первыми очевидцами пограничной войны между Индией и Китаем в 1962 г. и войны Индии с Пакистаном в 1965 и 1971 годах. Индийские власти, оказавшись не в силах содержать миллионы беженцев из Бангладеш, которых они вначале приняли, отослали их назад. То же самое с легкостью власти могли проделать и относительно тибетцев.
В то же время тибетские беженцы в Непале с мрачными предчувствиями наблюдали, как китайцы строят дорогу между Лхасой и Катманду, имевшую военный потенциал. Двумя десятилетиями раньше китайцы осуществили то же самое между западным Китаем и Лхасой.
При росте напряжения Сикким превратился в индийский штат в 1975 г., ввергнув проживающих там тибетцев в великую неопределенность. Бутан, чувствуя угрозу со всех сторон, вскоре предпринял меры по усилению единства и национальной гордости. Тибетские беженцы, жившие там, начали ощущать себя незваными гостями. И так по всему гималайскому региону тибетцы искали более надежной гавани на случай критического положения. Желание безопасного дома всеобще.
Несколько тибетских учителей старшего поколения переместилось на Запад в конце пятидесятых – начале шестидесятых. Несколько более молодых тибетских монахов высокого уровня буддийской иерархии также приехали на Запад в конце шестидесятых – начале семидесятых, большинство – чтобы получить современное образование. Откликаясь на растущую жажду духовного руководства, они начали преподавать буддизм на Западе с середины семидесятых, причем некоторые из них стали использовать нетрадиционные, приспособленные методы. Вскоре они уже пригласили своих собственных учителей из Индии и Непала совершить путешествие на Запад и вдохновить их учеников.
Первоначально великие тибетские учителя, которых они приглашали, по большей части передавали тантрические уполномочения (посвящения), проводимые с детально разработанными ритуалами. Тантра – это развитая форма медитации, предполагающая мысленное представление многоголовых, многоруких образов Будды (- "божеств"). Получение уполномочения – путь вхождения в эту практику. Начальным побуждением тибетских учителей к проведению этих ритуалов было заронить семена положительного потенциала (заслуги) в умы приходящих на посвящение, чтобы эти люди смогли бы взрастить зрелые благие плоды в будущих жизнях. Всякий средний тибетец посещает такие церемонии именно с целью обрести эти семена. Большинство западных людей, которые приходили на посвящения, однако, имели (если имели вообще) очень мало идей относительно улучшения будущих жизней. Большинство приходили из любопытства или чтобы осуществить свои фантазии о мистическом Востоке или чтобы найти чудесное избавление от своих проблем. При том, что какие-то переводы или объяснения происходящего были практически недоступны, здесь возносило ввысь воображение людей. Экзотическое очарование ритуалов привлекало многих, и тибетский буддизм скоро превратился в последний крик моды.
В ответ на энтузиазм и интерес со стороны западных людей и также на возрастание незащищенности, ощущаемое в Индии и соседних странах, многие тибетские учители, как из старшего, так и из молодого поколения, стали подумывать о закладывании базы на Западе. И почти каждый, кто приехал, учреждал свой центр для изучения и медитации, к которому обычно начинали относить название Дхарма[2]-центра. Ранее подобного явления в истории буддизма не существовало. Прежде учители, которые путешествовали в новые для буддизма земли, основывали только монастыри, а не медитационно-учебные центры для мирян.
Некоторые из наиболее динамичных учителей привлекали к себе группы учеников сразу в нескольких городах и странах. Чтобы ответить на растущие запросы, несколько таких учителей пригласили других инструкторов, известных как геше или ламы, из тибетского сообщества в гималайских странах для проживания и преподавания в их различных центрах. Также, прибывая из небезопасных условий, многие участники этой второй волны учителей, подобным же образом стремились создать для себя стабильные условия на Западе. Большинство этих учителей из молодого поколения остались бы незамеченными в Тибете или среди своих соотечественников в эмиграции. Обстоятельства, однако, забросили их на Запад в такое положение духовного авторитета, которое при нормальных условиях сохраняется для людей с духовными достижениями более высокого уровня, а затем эти самые обстоятельства оставили их справляться с ситуацией собственными силами.
Настоятели монастырей и главы четырех традиций тибетского буддизма не исполняют роли контролирующих инспекторов в отношении тех, кто находится в их попечении. Основная их роль состоит в руководстве церемониями и, если они являются монахами, в том, чтобы осуществлять постриг – прием в монашество новых монахов и монахинь. Итак, в отрыве от своих учителей и равных себе, а также чувствуя отсутствие какого бы то ни было контроля и проверок, многие учители из молодежи в своем одиноком положении переняли те формы поведения, которые были им известны из до коммунистического Тибета. Они приняли на себя роль великодушных владык духовных уделов, которых миряне поддерживают и которым с преданностью служат.
Западные ученики, вернувшиеся из Индии и Непала, разыгрывали другую партию из фантазий этих учителей, подражая поведению, которое, как они видели, тибетские ученики выказывают там высшим учителям. А те, у кого не было собственного опыта относительно Азии, учились этому способу поведения, наблюдая, как их тибетские учителя относятся к своим наставникам во время поездок тех на Запад. Традиционные учения по так называемому «почитанию учителя» и практики продвинутого уровня, состоящие в видении учителя Буддой, когда они были объяснены только поверхностно и поняты слабо, вели к дальнейшим заблуждениям.
Дальнейшие причины недопонимания
Несколько дополнительных сил сыграли роль в формировании отношений, между западными учениками и тибетскими учителями. Большинство тибетских учителей прибыли на Запад с весьма малой предварительной информацией об основных верованиях западной культуры и считали само собой разумеющимся, что западные люди разделяют большую часть или все тибетские представления, такие как, например, существование безначальных перерождений. Более того, большинство этих учителей были совершенно не осведомлены относительно многообразия культур и обычаев, которые они здесь обнаружат. Для большинства тибетцев все западные люди – это инчи (тибетский термин, употребляемый для англичан) с одним и тем же культурным багажом. Средняя тибетская картина разнообразия западных культур столь же беспорядочна и туманна, как и картина западных людей относительно богатой палитры азиатских обществ.
Несколько искателей с Запада, которых эти учители могли встретить в Индии или Непале, конечно же, не давали представления о том, что они увидели на Западе. Встречи с индийской или непальской культурами не подготовили их к будущему столкновению. Им предстояло столкнуться не только с проблемой обучения мирян, а не исключительно монахов, но также и с проблемой смешанной аудитории мужчин и женщин, а не исключительно мужчин. Более того, западные женщины были самоуверенны и требовали равного с мужчинами к себе отношения. Для многих тибетских учителей культурный разрыв оказался шире того, с которым они могли бы справиться. Также широко распространенное в Индии почерпнутое из фильмов впечатление, что все западные женщины доступны и полны интереса к сексу, отнюдь не облегчало положения дел.
В дополнение ко всему, многие тибетские учителя оказались единственными представителями своей родины, живущими в данном городе или стране. Или же они находились там с единственным помощником или переводчиком, с которым могли общаться на родном языке. Столкнувшись с языковым барьером в Индии или Непале, большинство тибетцев научились местному диалекту. Способность общаться была насущной потребностью для посещения магазинов и всех других практических аспектов жизни. На Западе, однако, эти учители вели привилегированное существование, когда ученики с готовностью предоставляли им свои услуги во всех повседневных нуждах. В результате, многие тибетские учителя не изучали язык страны, где они находились, и таким образом сделались, можно сказать, изолированными от мира. Они вообще не касались или касались в очень малой мере реальной жизни своих учеников. Многие из них замкнулись в своем внутреннем мире и проводили большую часть времени в чтении или медитации.
Затем, ко времени конца культурной революции и ослабления строгостей на тибето-непальской границе, в 1980-х годах в Индию хлынуло большое количество тибетцев. На протяжении более чем двух десятков лет лишенные возможности быть монахами или монахинями новоприбывшие просто оккупировали мужские и женские монастыри. Геше и ламы, обучающие на Западе, уже несли на себе тяжесть ожиданий, связанных со сбором средств на строительство храмов для восстанавливаемых в Индии тибетских монастырей. Теперь же они оказались под непрекращающимся давлением, вынуждающим их финансировать проживание и пропитание новопостриженных монахов и монахинь.
Возникновение нездоровых взаимоотношений
Динамика этих сил привела во многих случаях к не лучшим взаимоотношениям между западными духовными искателями и тибетскими учителями. Западные люди по большей части выражали свои мысли открыто, в то время как тибетцы предпочитали меньше говорить или же высказывались околичностями. Например, если бывает предложена добавка десерта, европейцы прямо примут её, если хотят. Тибетцы, со своей стороны, обычно три раза отказываются, прежде чем примут предложенное. Тотчас же сказать: «Да!» - означает для них жадность и пристрастие. Из-за культурных различий, подобных этому, и общей политики учителей не делиться с учениками своими личными проблемами, дефицит контакта между ними неотступно усиливался. Члены Дхарма-центров имели мало представления об эмоциональном и финансовом давлении, с которым имели дело их тибетские учителя.
Вскоре начали происходить злоупотребления в сфере секса, денег и власти. Традиционный Тибет тоже имел религиозную коррупцию, никакое общество не защищено от этого. Однако эти злоупотребления не достигали той степени, в которую хочет заставить нас поверить китайская коммунистическая пропаганда. С другой стороны, не каждый, кто являлся учителем, был святым, что бы там ни воображали европейцы со сверкающими от восторга глазами. Провоцирующие условия жизни на Западе просто-таки вызвали на поверхность худшее в некоторых из учителей, склонных к недостойному поведению.
Когда западные практикующие старшего поколения также начали учить тибетскому буддизму в начале восьмидесятых, отсутствие должного контроля над ними также в некоторых случаях вело к подобным нарушениями.
Старшее поколение учителей, которые воистину вдохновляли своим примером, медленно, но неотвратимо уходило из жизни. Борьба за власть по наследованию линий преемственности и полемика о Защитнике Дхармы среди уважаемых духовных лидеров внутри тибетского сообщества подлили масла в огонь растущей смуты.
Защитники Дхармы - это могущественные невидимые существа, призванные великими учителями защищать учения Будды от разрушительных сил. Большинство западных духовных искателей имеют слабое представление о защитниках или о социополитических аспектах, лежащих в основе дискуссий по поводу этих защитников.
К концу 1980-х годов и в начале девяностых ситуация сделалась критической. Скандалы вышли на поверхность. За этим во многих случаях последовало разочарование. Некоторые европейцы оставляли своих учителей с отвращением и прекращали практику буддизма в своей жизни, в то время как другие входили в состояние несогласия и занимали оборонительные позиции. Дхарма-группы размежевались по вопросам линий преемственности и проблемам Защитника и к середине 1990-х некоторые начали выражать публичные протесты против других. Образ тибетского буддизма и его духовных лидеров начал тускнеть. Циничные люди начали свободно использовать такие уничижительные ярлыки относительно тибетского буддизма, как «авторитарный», «патриархальный», «сексуальный».
С концом тысячелетия многие европейцы стали ратовать за чисто западный буддизм, свободный от неуместных религиозных и культурных атрибутов Востока. Но отличение сути от атрибутов, однако, никогда не было простой задачей. Иногда люди в спешке пренебрегают важными вещами, не исследовав серьезно все возможные последствия этого. Рьяный подход к делу у таких людей напомнил о викторианских ученых и миссионерах, которые самоуверенно провозгласили «ламаизм» выродившейся формой буддизма. Так, в итоге в западном буддийском сообществе вспыхнули ожесточенные дебаты между «традиционалистами» и «модернистами». Эти дебаты включали в себя и вопросы о том, какой язык нужно использовать для проведения ритуалов на Западе, и место веры в перерождения в следовании буддийскому пути.
Сейчас, когда начался уже двадцать первый век, многие из тех проблем продолжают существовать и выход из них не найден. По-прежнему происходят публичные протесты, оскорбления и жаркие дебаты. И так же, как бесконечно возобновляющиеся сцены насилия и несправедливости по телевидению, возобновляющиеся проступки в поведении привели некоторых практикующих Дхарму людей к безразличию. Не веря больше ни в кого, многие обнаружили, что их духовная практика ослабла и сделалась неэффективной. Разрешение проблем и излечение ран отчаянно необходимо, чтобы искренние духовные искатели могли преуспевать в деле духовного развития. Отношения ученик-учитель, как они понимаются и развиваются на Западе, нуждаются в переосмыслении и, может быть, в пересмотре.
Подход, предлагаемый для пересмотра взаимоотношений ученик-учитель
Из всего, что нужно рассматривать в качестве руководства по этому вопросу, на первом месте стоят подходы, имеющиеся в самих буддийских учениях, - так поступал, скажем, Цонкапа, основатель традиции Гелуг тибетского буддизма, который обосновывал все свои реформы свидетельствами текстов. Указывая достоверные источники, исходя из которых он развивал свои нововведения и достоверные линии обоснования, которые привели к его прозрениям, он развеивал все сомнения в том, что разрабатывает «ложную Дхарму» - учение, противоположное замыслу слов Будды. Даже когда Цонкапа обрел чистое видение Манджушри, воплощения мудрости Будд, совет Манджушри касался, прежде всего, того, какие классические тексты нужно исследовать заново, чтобы прийти к правильному пониманию.
В настоящей книге я попробовал следовать методу Цонкапы. Поскольку все четыре школы тибетского буддизма произошли из Индии, где собственно ни одна из них не существовала как таковая, они имеют равные по обоснованности права считаться истинными буддийскими традициями. Так что в поисках руководств я проработал текстуальные материалы каждой из четырех школ и некоторые их индийские источники.
Прояснение моментов заблуждения относительно учений Будды может принести только пользу искренним практикующим, которые стараются следовать буддийскому пути. Однако прояснение требует большой осторожности. Уничижать те моменты, которые лично находишь неприятными, - возможно, из-за неправильной интерпретации, - и внедрять новые учения, которые лично более приятны, но противоречат глубочайшим замыслам Будды, - значит определенно нарушать базовые обеты, принимаемые большинством буддистов. Пример ламы Цонкапы внушает уважение. Тем, кто принимают надежную ориентацию (прибежище) в Дхарме, нужно полагаться на то, что сами учения Будды обеспечивают принципы решения проблем, касающихся Дхармы.
Различные школы западной психологии дают полезные аналитические средства для понимания некоторых проблем, которые могут быть обусловлены нездоровыми взаимоотношениями с духовными учителями. Хотя я использовал некоторые эти средства, чтобы распознать определенные синдромы, я соотнес их с буддийским анализом и продемонстрировал как могут подходить к этим проблемам традиционные буддийские методы. Таким способом я скорее попытался высветить широкий спектр применения буддийских учений, нежели перемешать учения с западной психологией.
Любой подход к перестройке взаимоотношений ученик-учитель должен стараться избегать двух крайностей. Первая – это обожествление учителя до такой степени, когда оно уже порождает культ и заставляет оправдывать его ошибки. Вторая крайность – это демонизация учителя, доходящая до того, что паранойя и недоверие не дают получить ту пользу, которая могла быть извлечена из здоровых взаимоотношений ученика-наставника. В старании избежать первой крайности нам нужно быть очень осторожными, чтобы не впасть во вторую.
Эта книга
Цель этой книги – предложить для размышления несколько соображений. Я написал ее, базируясь на исследовании текстов и личном опыте буддийских взаимоотношений ученика-наставника за тридцать лет, двадцать девять из которых были проведены мною в основном в тибетской эмигрантской общине в Дхарамсале, Индии. В особенности значительными стали для меня те девять лет ученичества, которые я провел с Цэншабом Серконгом Ринпоче, последним учителем-партнером по дебатам и вспомогательным наставником Его Святейшества Далай-ламы. В это время я обучался и служил ему переводчиком, англоязычным секретарем и менеджером зарубежных поездок. Также я использую опыт девятнадцатилетнего преподавания буддизма в Дхарма-центрах и университетах семидесяти стран мира. За исключением оговоренных случаев, все мнения и интерпретации, которые я здесь предлагаю, исключительно мои собственные. Я не претендую на то, чтобы говорить с какой-либо степенью авторитетности. Я просто надеюсь, что информация, почерпнутая из текстов, и личные открытия, предложенные здесь, смогут способствовать дальнейшем размышлениям и обсуждению.
Предполагаемая аудитория этой книги включает и людей, уже практикующих буддизм, и потенциальных учеников, которые хотят избегнуть проблем, с которыми другие уже столкнулись. Те практикующие, с которыми дурно обращались их учители или которые разочаровались или же запутались относительно поведения своих учителей, может быть, найдут эту книгу особенно полезной.
В дополнение хочу сказать, что те, кто горячо предан своим учителям, может быть, найдут здесь полезные места, помогающие им стабилизировать свои эмоции в этих взаимоотношениях. Хотя книга обсуждает взаимоотношения ученика-учителя конкретно в тибетском буддизме, но те, кто вовлечен в другие буддийские традиции или в любой духовный путь, включающий отношение к учителю, тоже, может быть, найдут эту книгу полезной для себя.
Поскольку эта работа не адресована специально ученым, я цитирую здесь санскритские и тибетские источники в традиционной буддийской манере, просто с названием и именем автора, а не со ссылками. Я использовал английский перевод всех названий текстов и, для простоты чтения, применил упрощенную фонетическую транслитерацию санскритских и тибетских имен.
Стандартная транскрипция этих имен, тибетских и санскритских, где это было доступно, включена в библиографию. Библиография также содержит детальный список первоисточников, которые я использовал для консультаций, вместе с доступными английскими переводами и вторичными источниками. Также я применил упрощенную систему транслитерации для санскритских и тибетских буддийских терминов, используемых в тексте, и снабдил их стандартной транскрипцией тибетских терминов в скобках. Для некоторых избранных буддийских терминов английского языка я также дал в скобках тибетские транслитерации и транскрипции и – там, где указано, - еще и санскритские эквиваленты, иногда с более распространёнными английскими перевода