Особая социальная общность

Генезис этнической общности: историко-стадиальный анализ

Человеческая общность как закономерное стремление людей к объединению.

Теория аффилиации

С появлением вида «Homo sapiens» (человек разумный), населяющего нашу планету, прослеживается определенная закономерность — стремление людей к объединению в самые различные группы или общности, отличающиеся друг от друга структурой, численностью, характером внутренних связей и другими признаками. Практически во все известные нам времена люди живут, объединяясь в группы, большие, чем семья, и меньшие, чем все человечество. В этой связи О.А. Бельков пишет: «Человеку для нормального бытия нужно осознавать свою принадлежность к группе»¹. Этот феномен достаточно многосторонне рассматривается в рамках разработанной социальными психологами современной теории аффилиации, согласно которой каждому человеку в той или иной степени присуща потребность принадлежности к группе, в установлении, сохранении и упрочении эмоционально положительных, дружеских, товарищеских отношений с окружающими людьми. Опасаясь чего-нибудь неожиданного, что может произойти с ним в неизвестной ситуации, чтобы обуздать свой страх, человек предпочитает, чтобы рядом с ним находился если не свой, родной, то другой, пусть даже совершенно чужой человек, чем быть в одиночестве². Если быть более точным, возрастание тревоги может вызвать нарастающее предпочтение быть рядом с другими — то, что психологи называют «потребностью в аффилиации», т.е. потребность создавать и поддерживать удовлетворительные отношения с другими людьми, желание нравиться, привлекать внимание, интерес, чувствовать себя ценной и значимой личностью, постоянно искать контакты с другими людьми, стремиться к людям, стараться сделать так, чтобы тебя заметили. В меру своих способностей индивид старается манипулировать своими аффилиациями (особенно в кругу самых близких людей) для укрепления самоидентификаций, выжимая максимум из имеющегося набора самоидентификаций.

В ходе совместной социальной деятельности люди сплачиваются и на разных основаниях (территориальной, стратификационной, этнической, конфессиональной, профессиональной, религиозной, расовой, национальной и т.д.) осознают свою общность, тем самым возникают особые коллективистские связи, ибо чувство или идея общности возникает у любого коллектива. По характеру коммуникативных связей внутри общности, степени их сплоченности, механизмам идентификации группы и ее членов, ряду других факторов они образуют огромное разнообразие. В европейской науке понятие «общность» семантически нейтрально и означает то, что относится ко всем или к определенному количеству людей в качестве черт сходства. В советской и постсоветской науке присутствует другая семантика. Под общностью подразумевается целостное объединение, единство, то, к чему относятся все: идейная общность, общность интересов, классовая общность, историческая общность. В широком смысле слова человеческая общность — это совокупность людей, объединенная относительно устойчивыми социальными связями и отношениями и обладающая рядом общих признаков, придающих ей неповторимое своеобразие.

Этническая общность, формирующаяся как

особая социальная общность

Формируемые человеческие сообщества создают разные типы общностей людей: родина, страна, нация, государство, конфессия, клан, сословие, племя, раса и т.д. В их числе особое место занимают общности, складывающиеся на этнической основе: род, племя, этния, этническая общность, этнографическая группа, национальное меньшинство, народ, национальность и т.д. В свете диалектики аффилиации наблюдается непрерывная этническая дифференциация населения отдельных стран и мира в целом. Среди всех разновидностей в рамках этнополитологии пристальный интерес представляют общности, именуемые в советском и постсоветском научном обществоведческом лексиконе этнические общности или этносы, а в анг­лоязычной литературе — словосочетанием «этнические группы »³. Понятие «этнос» практически не использовалось и не используется в англоязычной научной литературе по проблемам этнических отношений. Это является одной из наиболее сложных и противоречивых человеческих общностей. В отличие от сознательно создаваемых общностей, этнические общности возникают и формируются исторически, независимо от воли и сознания людей, их образующих, в результате общественного развития и в соответствии с потребностями сосуществования их членов. Это самодостаточная замкнутая общественная система и продукт взаимодействия социальных отношений внутри общности в определенных исторических условиях. К тому же любая этническая общность вырабатывает и обладает собственными механизмами самоорганизации, которые обеспечивают ее известную самодостаточность, автономность и, следовательно, воспроизводство в качестве самобытного организма⁴.

Изучение этнических общностей находится на обширном междисциплинарном поле: социология рассматривает их как элементы социальной системы общества; антропология исследует внутрисистемные связи и взаимоотношения в самобытных обществах; культурология изучает культурные особенности и их трансляции; этнология анализирует собственно этническое составляющее; конфликтология рассматривает данную проблематику с точки зрения межэтнических конфликтов.

Г. де Вос определяет этническую общность как «сознающую себя группу людей, придерживающихся общих традиционных установок, не разделяемых другими группами, с которыми она находится в контакте»⁵. Такие традиции обычно включают народные, религиозные верования и обычаи, язык, понимание истории, представление об общих предках и ареале происхождения. Ю.И. Семенов выдвигает представление, согласно которому этническая общность в своей основе есть совокупность людей, имеющих общую плоть и одну общую кровь, и каждая такая группа — особая порода людей, с общим происхождением⁶. В основе такой общности лежит общность поведения (поведенческих реакций) и регулирующих их норм, которые не обязательно осознаны. Это общества относительно «прямого действия» (термин Ортеги-и-Гассета) и ориентирующиеся на апелляцию к коллективному бессознательному. К тому же любая этническая общность вырабатывает и обладает собственными механизмами самоорганизации, которые обеспечивают ее известную самодостаточность, автономность и, следовательно, воспроизводство в качестве самобытного организма. В целом можно считать,что этническая принадлежность составляет устойчивую и многогранную форму связи человека с миром и влияет на мировосприятие, образ жизни, ценностные ориентации личности. Слова политического деятеля и религиозного философа графа Жозефа Мари де Местра (Joseph Marie de Maistre, 1753–1821) уместно цитировать: «В свое время мне приходилось видеть французов, итальянцев и русских, благодаря Монтескье я знаю, что кто-то может быть персом, но что касается человека, то я заявляю, что никогда в жизни его не встречал. Если таковой и существует, то я об этом не знаю»⁷. Излагая свое видение в фундаментальной работе «Антиномии национализма», О.А. Бельков приходит к выводу, что этническая принадлежность составляет устойчивую и многогранную форму связи человека с миром и влияет на мировосприятие, образ жизни, ценностные ориентации личности⁸, красноречивым подтверждением чего являются слова известного советско-российского актера Армена Джигарханяна: «Я — армянин, хочу я этого или нет. Все»⁹.

Существуют и иные подходы к этой проблематике. Ряд ученых подвергают сомнению само существование этнической общности. Так, по мнению В.А. Тишкова, советские ученые сами сотворили миф о безусловно объективной реальности этнических общностей как неких архетипов¹⁰. Он считает этнические общности искусственными конструкциями, существующими лишь в головах этнографов¹¹. Выдвигаются тезисы, согласно которым этнические общности — не реально существующие образования, а конструкты, создаваемые политической элитой или учеными в практических целях¹². В.А. Тишкова решительно поддерживает И.С. Кон. По его мнению, «главная беда нашего обществоведения… заключается в том, что мы постоянно онтологизируем собственные категории, приписывая им самостоятельное существование, тогда как в действительности все они — более или менее условные конструкты, имеющие, прежде всего, эвристическую ценность, помогающие нам осмыслить и организовать наш жизненный опыт и научный материал»¹³. Но Кон идет еще дальше. «Представление о том, что этносы существуют объективно, независимо от нашего и какого угодно сознания, а мы только отражаем и описываем их, — заявляет он, — не только философски наивно, но и идеологически опасно»¹⁴. Столь радикальный подход многие исследователи не приемлют¹⁵. Жизнь подбрасывает факты, опровергающие эту позицию. Согласно переписи 1990 года, только 5% граждан США считали себя в тот момент «просто американцами», остальные относили себя к 215 этническим группам¹⁶. Ю.И. Семенов, подвергая резкой критике взгляды и подходы В.А. Тишкова, пишет: «Все ученые, какими бы ни были их философские взгляды, с неизбежностью должны исходить из того, что объект, который они исследуют, существует независимо от их сознания»¹⁷. Такого мнения придерживается также российский исследователь Е.Носенко¹⁸. Солидарные с ним российские ученые Ю.Кутахов и Р.Явчуновская отмечают, что «…этническое, всегда было силой, связывавшей в единое целое различные стороны народной жизни, формируя образ жизни этнического сообщества»¹⁹.

Детальное изложение многочисленных подходов увело бы нас в сторону от цели нашего исследования, к тому же среди ученых и в настоящее время не существует единого мнения²⁰. Однако подчеркнем, что, по нашему мнению, этнические общности — вполне объективно существующие людские сообщества, объединенные рядом признаков в той или иной комбинации.

Этика И. Канта

Согласно Канту, имеется три основных вопроса философии:

Что я могу знать?

Что я должен делать?

На что я смею надеяться?

На первый вопрос отвечает метафизика, на второй - мораль, на третий - религия. Задача философской этики, таким образом, не сводится к рекомендации ценностных ориентиров, а ее функцией является ответить на этот второй вопрос.

Христианская мысль исходит из принципа, что мораль вытекает из религии. В этом есть логика - делать следует то, что ведет к благой цели, на достижение которой можно надеяться. Но Кант считает, что «идти от получения благодати к добродетели, значит идти превратным путем. Стремиться от добродетели к обретению благодати - вот путь гораздо более верный».

Кант подчеркивает, что «мораль … основана на понятии о человеке свободном» и «для себя самой … мораль отнюдь не нуждается в религии». Но, отказывая морали в необходимости опоры на религиозные основания, Кант придает абсолютный характер самому моральному закону.

Эта вера в абсолютность морали выражена в его знаменитом изречении: «Две вещи наполняют душу все новым и возрастающим удивлением и благоговением, чем чаще, чем продолжительнее размышляешь о них, - звездное небо надо мной и моральный закон во мне». Таким образом, Кант возводит моральный закон на религиозный пьедестал. Он формулирует этот закон как категорический императив, т.е. повеление, которое человек обязан выполнять категорически, не взирая на особенности ситуации, в которой он находится, и не связывая с достигаемыми пользой или удобствами. Моральный закон ставится в один ряд с космическими законами и не требует, с точки зрения Канта, никаких оправданий не только пользой, но даже и религиозными принципами. Исполнение морального закона становится одновременно абсолютным и высшим благом.

Кантовская этическая система являет собой высший образец этического абсолютизма. Категорический императив есть обращенное к каждому человеку нравственное повеление, не зависящее ни от каких конкретных условий места, времени и обстоятельств так же, как фундаментальные законы физики, управляющие движением тел, не зависят от подобных условий.

Более того, Кант всячески подчеркивает, что полезность и приятность доброго дела выводит соответствующий поступок из сферы моральных оценок, ибо такой поступок совершается не по велению абсолютного долга, выраженного категорическим (т.е. не связанным ни с какими ситуационными обстоятельствами) императивом, а по чисто практическим соображениям удобства или практичности.

Следует подчеркнуть, что абсолютизм категорического императива Кант не считает нужным обосновывать религиозными соображениями. Мораль уже сама по себе является, по Канту, абсолютным нравственным законом, выражающим безусловный долг человека, который превышает все остальные человеческие обязательства. В этике Канта фактически выражены две этические интуиции: необходимость этического поведения для человека состоит в том, что нарушение категорического императива есть нарушение фундаментального закона человеческой природы, что влечет разрушение этой природы, а этическая симметрия обеспечивается не только универсальностью императива, но даже одной из 3 приводимых ниже формулировок. Потому если человек, к примеру, солгал ради спасения жизни другого человека (например, чтобы помочь ему скрыться от преследования разбойничьей банды), то он все-таки совершил тягчайшее нарушение морального закона, разрушающее всю сферу нравственного бытия. Категорический императив в этической системе Канта оказывается выше не только пользы и удовольствия, но и милосердия. Кант указывает 3 основные формулировки категорического императива. Первая из них требует «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом», т.е. фактически поступок мог быть возведен в ранг универсального морального закона. Этим в корне отрицается возможность в акте выбора опираться на специфику конкретной ситуации. Поступок должен иметь, хотя бы в потенции, универсальную значимость. Здесь выражена очень важная идея: в этическом контексте человеческий поступок имеет значение гораздо более широкое, чем ситуация, на которую он воздействует. Поступок данного человека есть основа для поступков других людей, невольно видящих в нем образец допустимого. Тем самым мой поступок, если даже он не повредил ни мне, ни окружающим, может оказаться серьезным соблазном для других (раз кто-то уже так поступал и это не вызвало прямых дурных последствий или суждений, то так поступать допустимо).

Если любой поступок имеет универсальное значение, то вред, который я могу своим действием нанести другому, создает дополнительную возможность самому получить аналогичный вред от других, ибо я фактически превратил этот вид действия в разрешенный. Поэтому возникает вторая формулировка категорического императива в форме «золотого правила», призывающего не делать другим ничего такого, что ты сам не хотел бы претерпеть со стороны других.

Обратим внимание на то, что это правило выражено в запрещающей, а не в рекомендательной формулировке. Ведь можно было бы потребовать делать другому все то, что ты хотел бы, чтобы делали для тебя самого. Но это было бы не очень удачно, ибо я могу хотеть столько всего, сколько я не мог бы сделать другим при всем желании - их для этого вдобавок слишком много. Бернард Шоу заметил однажды про опасность делать ближнему то, чего бы ты хотел для себя: у него может быть иной вкус. А вот не делать другому, что тебе самому неприятно, гораздо безопасней, ибо в худшем случае риск состоит в том, что кто-то не получит желаемого. При этом можно утешить себя тем, что такое странное желание ближнего не могло прийти в твою голову. Наоборот, есть вещи, которые мы полагаем для себя благом, однако они не воспринимаются так другими. Стремясь к подвигу как безусловному благу, мы не имеем моральных оснований требовать такого же стремления от ближних. Более того, опасно ставить ближних в ситуацию, в которой единственным достойным выходом оказывается подвиг, к которому те духовно не подготовлены. Человек может страстно желать отдать себя в жертву за великую идею, но нельзя приносить в жертву других, которые к жертве не готовы. Никто из нас не желал бы превратиться в средство для выполнения чужих целей, хотя общество часто пытается к этому нас вынудить.

Не случайно третья формулировка категорического императива Канта строго запрещает рассматривать других людей как средство для достижения собственных (пусть самых высоких и общественно значимых) целей: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». Человек не может в принципе рассматриваться как инструмент для социальной деятельности, но сам есть целый мир со своими целями, которые не менее ценны, чем все остальные. Никто не имеет права управлять (манипулировать) другими как орудием ни от своего имени, ни от имени общества. Эта формулировка категорического императива фактически запрещает использовать дурные средства для достижения сколь угодно великой цели, ибо оправдать такое использование было бы равносильно оправданию дурного поступка в отношении каких-то людей той целью, ради которой он совершается. Но тем самым эти люди рассматривались бы как вспомогательное средство ради достижения некоей цели. Даже простое небрежение интересами других при деятельности, направленной на великую цель («Лес рубят - щепки летят»), есть, по сути, выражение инструментального отношения к другим людям, запрещаемого третьей формулировкой категорического императива.

В этической концепции Канта каждый поступок человека оценивается по абсолютной шкале, по его соответствию категорическому императиву. Поэтому здесь бессмысленно применять схему рассуждений типа: я сейчас нарушаю категорический императив по мелкому поводу, дабы потом его реализовать в более важном случае. Нарушение требований категорического императива есть его разрушение, несущее огромную моральную опасность. Оценка этого не зависит от того, что человек в этот момент делал: воровал яблоки в чужом саду или оставил без помощи умирающего. Все это заставляет усомниться в окончательной правоте и полноте этической системы Канта.

Надо еще подчеркнуть, что в отличие от многих других этических систем, где центр тяжести лежит в достижении определенного состояния души, которое может считаться счастливым или добродетельным, категорический императив делает акцент на конкретном действии, на оценке поступка и категории морального долга.

Этическая система Канта, вся его концепция этики содержит в себе ту существенную истину, что мораль нуждается в опоре на какие-то абсолютные принципы, стоящие выше непосредственных человеческих интересов. Ценность следования категорическому императиву не просто выше всех человеческих ценностей, непосредственно ощущаемых как благо. Категорический императив не обещает человеку никакого удовольствия от его исполнения (разве что чувство удовлетворения от исполненного трудного долга). Но этим принижается право человека на стремление получить лично им ценимое благо, поскольку стремление к такому благу лишает его действия моральной ценности.

Этика категорического императива требует бескорыстия практически нечеловеческих масштабов, фактически отказывая субъекту даже в чувстве удовлетворения от исполненного им долга.

Абсолютизм этики Канта подчеркивается утверждением, что человек имеет моральное право на поступок, только будучи уверен, что в результате не произойдет ничего дурного. Человек должен сознавать, что он поступает справедливо, только тогда его действия морально обоснованы. Этим Кант отвергает принцип пробабилизма, допускающий такие действия, относительно которых субъект только предполагает, что они могут быть справедливы. Правда, стоит заметить, что человек никогда не может быть уверен в своей способности предвидеть все последствия своих поступков. «Мягкий» пробабилизм, допускающий поступок, где риск дурных последствий не превышает нормального риска от человеческих действий, мог бы вполне отстаивать свое право на жизнь. В противном случае даже поездка на автомобиле с ребенком была бы морально не допустима, т.к. угроза автокатастрофы в ней всегда присутствует.

Предпосылкой этики канта является свобода человека поступать. Но при этом Кант утверждает, что «свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, - это одно и то же». Но тут надо учитывать, что воля, подчиненная законам, не пассивна, но, наоборот, противостоит стихийному ходу вещей. Кант считает, что зло - это и есть отдание себя потоку событий, неспособность противостоять ему.

Кант детально исследует вопрос о первоначальных зачатках добра в человеческой природе и о склонности человека ко злу. В этой склонности различаются три ступени:

хрупкость человеческой природы (слабость человеческого сердца - хочу добра, но не могу его совершить);

недобросовестность, когда моральный мотив смешивается с другими;

злонравие - склонность предпочитать неморальные мотивы действий.

Кант не считает, что человек в естественном состоянии свободен от зла.

Кант подчеркивает, что «человек (даже самый худший) … не отрекается от морального закона», но привязан к мотивам чувственности. Различие между добрым и злым человеком не в том, какие мотивы действуют в том и другом, но в их субординации. Злонравие следует понимать не как убеждение в том, что следует делать зло, но скорее как извращенность сердца, не готового принимать моральный закон в качестве единственного мотива поступков. Отсюда уже видно, что Кант реалистический оптимист в своих взглядах на человеческую природу - он верит в то, что в ней укоренена моральность, но понимает, как трудно бывает человеку на нее опереться.

№3 я не нашла((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((https://sartre.hpsy.ru/

3.Как бы вы прокомментировали высказывание Ж.-П. Сартра о том,что «человек есть существо, благодаря которому в мир приходит противоречие»?