Вместо введения
Мейстер Экхарт, его «Духовные проповеди и рассуждения» (тёмно-зелёная, кажется, книга шире обычного формата) был одним из любимых авторов моей юности. Он виделся одновременно источником мудрости — и духовным героем, примером для подражания, учителем — и кем-то вроде старшего брата, который снисходительно, но и с благоволением улыбался вам через века, глядя на наши собственные неумелые шаги по игровому полю, на котором он сам сыграл не одну игру. На одной из первых страниц той самой книги было извлечение из неких воспоминаний об Экхарте на средневерхненемецком. Мейстер отвечал своему ученику, который жаловался, будто его проповеди невозможно понять, и говорил, что желающий понять его должен быть «начинателем с начинающими».
Вот, кстати, эта цитата: вспомнив про anhebenden liuten, зацепившись за это характерное сочетание, я нашёл её в Сети спустя двадцать два года. Удивительная вещь всё-таки Интернет!
Ein mensche klagte meister Eckeharten, ez könne sine predige nieman verstön. Dö sprach er: wer mine predige welle vorstön, der sol fünf stücke haben. Er sol gesigen an allen striten unde sol an sin oberstez guot kapfendo sin unde sol dem genuoc sin, dar zuo in got vermanet unde sol ein anheber sin mit anhebenden liuten unde sol sich selber vernihten unde sin selbes also gewaltic sin, daz er dekeinen zorn geleisten möge.[1]
[Некто жаловался мейстеру Экхарту о том, что никто не способен понимать его проповеди. На что тот сказал: кто хочет понимать мои проповеди, должен иметь пять вещей. Он должен победить во всех спорах; должен бороться за своё высшее благо; должен иметь в достатке того, что обращает к Богу; должен быть начинателем с начинающими; должен уничтожить сам себя и быть хозяином себе, чтобы ни позволить себе ни малейшего гнева (пер. авт.).]
Это «начинатель с начинающими», конечно, было написано про нас — или так думали мы в свои шестнадцать или семнадцать лет. Крайне полезно читать такие книги именно в этом возрасте, даже если тогда они не очень понимаются. Впрочем, нет, ошибка: именно тогда они и понимаются лучше всего.
Именно мейстер Экхарт дал автору этой статьи его взгляды на христианство и, помимо прочего, оказался нечаянно «виновен» в моём ошибочном восприятии исторического христианства как некоего просвещённого буддизма. Мне потребовалось несколько лет или, возможно, десятилетие, чтобы понять простую вещь: христианство вовсе не обязано соответствовать моим (или чьим бы то ни было) возвышенным фантазиям о нём. Оно ценно само по себе, если же оно и способно к постепенному усовершенствованию — вопрос о том, так ли это, является открытым, — пусть такое догматическое развитие (выражение Владимира Сергеевича Соловьёва) совершается, во-первых, постепенно, во-вторых, силами всех членов христианской Церкви, а не посторонних для неё людей, таких, как я, например.
Параллель между мейстером Экхартом и буддизмом не случайна. Отчётливо помню, что человек, давший мне на время «Духовные проповеди и рассуждения», исповедовал буддизм в его дальневосточном варианте и также передал мне мои первые наставления в буддийской вере. Помню и то, что на семинаре по философии в вузе, в котором учился, я защищал идею близости Экхарта и, шире, всего средневекового христианства, восточным религиям, на что наш педагог с сожалением отметила: восточные религии выходят из поля нашего рассмотрения. Но, может быть, выразила она надежду, кто-то из нас обратит свой умственный взор к этой проблеме позже. Настоящее эссе, хоть и не являясь полноценным академическим исследованием, тем не менее, обращает свой взор к точкам пересечения проповедей Экхарта и буддийской Дхармы.
(Замечу в скобках, что дело, конечно, не только в моих личных интуициях. Характерно, к примеру, то, что Морис О’Коннелл Уолш [Maurice O'Connell Walshe], один из лучших переводчиков Экхарта на английский язык, в 1951 году принял Прибежище в буддизме традиции Тхеравада и долгие годы служил заместителем председателя Английского буддийского общества. На определённый период своей жизни Уолш даже взял обеты буддийского монаха. Ну, а близость Экхарта к дзен-буддизму, о которой охотно писали и пишут японские исследователи вроде Сизутэро Уэды или Д. Т. Судзуки, тоже в последнее столетие стала общим местом.)
Вторая проблема, также достойная внимания, — это вопрос существования неконвенциального, спонтанного мистицизма внутри догматически очерченного, договорного пространства, каковым по умолчанию является пространство учения любой значимой религии, в процессе своего развития неизбежно порождающей договор или множественные договоры о том, чтó считать правильной, и чтó — неправильной речью о Божественном. Этой проблеме тоже будут посвящены несколько страниц.
Сложности биографии
Немного биографической информации. (Я не теряю надежды однажды использовать это эссе в качестве материала для рассказа об Экхарте в рамках Буддийской воскресной школы, а любой лекции о мыслителе полагается иметь биографическую часть.) Мейстер Экхарт (то есть, собственно, «учитель Экхарт», «мастер Экхарт»), также известный как Иоганн Экхарт или Экхарт их Хохгейма (Eckhart von Hochheim), родился около 1260 года в Тюрингии и умер в около 1328 года в Авиньоне. Уже ко времени его жизни в Германии существовала та форма языка, которую сейчас принято называть средневерхненемецким (совр. нем. Mittelhochdeutsche Sprache или просто Mittelhochdeutsch). С современным литературным немецким она соотносится примерно так же, как язык «Слова о полку Игореве» — с современным русским. Проще говоря, для знающего немецкий сочинения Экхарта понятны без дополнительного перевода. Язык его проповедей богат, выразителен, приносит истинное удовольствие и так и просится к чтению вслух, хоть последнее — несколько рискованное дело. В немецкой Википедии в статье о средневерхнемемецком имеется подробное пояснение о том, как произносились дифтонги этого языка: ei как «эй», iu как нейотированное «ю», ae как «э», oe как нейотированное «ё», ie как «иэ», uo как «уо», v в начале слова как «ф», z в середине и конце слова — как «с», z в начале слова — как «ц», и пр.[2] Боюсь, впрочем, это интересно только лингвистам.
Рано — примерно в пятнадцать лет — став католическим монахом доминиканского ордена, Экхарт получил прекрасное образование (в Кёльнской высшей школе [Studium Generale], а также в Парижской высшей школе Св. Иакова) и быстро поднялся по церковной лестнице, в разные годы своей жизни являясь викарием Тюрингии и приором Саксонской провинции Ордена доминиканцев, а также преподавая теологию в Париже и, наконец, возглавляя кафедру в Кёльнской высшей школе, своей alma mater. Видимо блестящее образование Экхарта, а также глубина его ума, его личная смелость, его духовное дерзновение и привели к его феномену, к его «особому взлёту свободной мысли», к таким рассуждениям о божественном, при которых проповедник, хоть и продолжая говорить с оглядкой на Священное Писание, чувствовал себя всё менее скованным рамками догматической схоластики.
(Можно порассуждать о том, как это случилось и чтó вообще в историческом смысле знаменует собой феномен Экхарта, а также некоторых позднейших мистиков: Генриха Сузо (современник Экхарта), Якоба Бёме (XVI-XVII века), Ангела Силезского (XVII век). Видимо, полнота и глубина восприятия христианства с Юга, от несколько подуставших итальянцев и испанцев, постепенно перемешалась на Север, питаясь духовным силами молодых, только формирующихся наций (германской и британской), совсем недавно по историческим меркам обращённых в христианство, но быстро и охотно ему учившихся. Похожие процессы происходили тогда и восточном христианстве (перемещение центра его тяжести из Византии на Русь), и в буддизме (передвижение из Индии на Тибет и в страны Дальнего Востока). Было бы крайне любопытно увидеть плоды такого перемещения, совершись оно в полной мере; было бы крайне интересно узнать, чем бы стала Европа, если бы папский престол оказался перемещён, скажем, в Эрфурт, Виттенберг или Кентербери. Этого не случилось, некто сказал: «Нет» — возможно, не только на земле. Мы, люди, не обладаем прозорливостью для знания того, нужно ли применительно к этому несостоявшемуся перемещению воскликнуть: «Увы!» или «Какое счастье!»)
Смелость проповеди высокопоставленного немецкого теолога, а также его, похоже, симпатия «сектантам», то есть народным изводам христианства, не могли нравиться его священноначалию. Для клирика в таком высоком чине, а также, что более важно, для такого блестящего светила теологии священноначалием был сам гроссмейстер Ордена доминиканцев, то есть его глава. В первый раз мейстер попадает «под подозрение» в симпатии к «неканоническим христианам» в 1306 году. Дело выносят на генеральное собрание ордена в Париже, но Экхарту удаётся оправдаться.
В 1320 году глава Ордена велит провести тщательное расследование о связях этой «звезды богословия» с сектантами, а именно бегинами и бегардами, которые к тому времени были католической церковью объявлены еретиками. Богослову вновь как-то удаётся выйти сухим из воды, но тучи над ним продолжают сгущаться. На дворе, напоминаю, — XIV век, один из «тёмных» веков, тех, в которых инквизиция совершенно не стеснялась своих методов и «[в] великолепном автодафе // Cжигали злых еретиков» (эту цитату из «Кориолана» Александра Полежаева, несколько видоизменив, использует Иван Карамазов в знаменитом романе Достоевского).
В 1325 году собор Ордена доминиканцев в Венеции постановляет снова расследовать дело Экхарта. Учитель оправдан, но ему отныне запрещено касаться с кафедры вопросов религиозно-спекулятивного характера.
Однако «правящий архиерей», а именно пожилой и озлобленный ко всяком мистицизму архиепископ Кёльнский, Генрих фон Фринебург, недоволен таким исходом дела. Архиепископ возобновляет церковный процесс против теолога, тщательно вооружаясь «еретическими цитатами» из проповедей учителя. В январе 1327 года Экхарт допрошен тремя инквизиторами архиепископа (Альбертом Миланским, доктором Райнером и Петрусом де Эстате), о чём он принесёт жалобу Римскому Папе (Иоанну XXII), а также публично заявит в доминиканском храме о том, что никогда еретиком не был, но мог был ложно понят; если же Святая Церковь действительно признает его идеи ложными, он готов считать все таковые идеи никогда не произнесёнными. Заявление будет записано Конрадом Гальберштадским (Кonrad von Halberstadt). Конечно, сам факт этого процесса, сам этот допрос в отношении столь именитого богослова был не просто чем-то невероятным, но и крайне грубым поступком. Экхарт видел в теологии поэму, песнь сердца, а тут чужие, недоброжелательные и даже не очень сведущие в богословии люди бросали ему в лицо упрёки в ереси, кромсая эту поэму ножницами подозрений и мелочно изучая соответствие прямого созерцания духовной реальности окаменевшим догматам.
Для защиты своего доброго имени Экхарт отправляется в Авиньон, где тогда располагался папский престол. В Авиньоне для расследования дела составляется новая комиссия под руководством кардинала Жака Фурнье (в дальнейшем Жак Фурнье станет новым Римским Папой под именем Бенедикта XII).
Все эти события, вероятно, подорвут здоровье теолога, став настоящим потрясением, да и для кого бы они им не стали! Экхарт умрёт в 1327 или 1328 году и уже не прочитает изданной в 1329 году папской буллы под названием In agro dominico («В поле Господнем»), осуждающей двадцать восемь положений его «учения», семнадцать — как еретические и одиннадцать — как подозрительные. Полный текст буллы можно найти, в частности, на сайте https://www.documentacatholicaomnia.eu[3], текст её в переводе на английский язык также приводит ныне живущий католический богослов Бернард Макгин (Bernard McGinn) в «Полном собрании мистических сочинений мейстера Экхарта»[4].
Морис Уолш отмечает: есть некая ирония судьбы в том, что взгляды Римского Папы, издавшего ту буллу, в свою очередь будут несколько позже также названы еретическими или, как минимум, поставлены под сомнение. Впрочем, не будем спешить с очевидными и само собой напрашивающимися выводами. Иоанн XXII остался в церковной истории хорошим администратором, честолюбивым политиком, ярым гонителем колдунов и несколько банальным стяжателем отнюдь не духовных богатств. Церковным учителем он был более чем заурядным, но не был он и моральным чудовищем. Этот Римский Папа, человек вовсе не глупый, при этом ограниченный и лишённый всяческих мистических интуиций, однако озабоченный благом Церкви (в его вещном выражении), ныне известен только медиевалистам. А наследию Экхарта будет суждено оказать колоссальное влияние на позднейшую теологию (включая Лютера) и философию (вплоть до Хайдеггера), дожить до наших дней, по сию пору притягивая наше внимание к личности и идеям этого загадочного Павла Флоренского немецкого средневековья.
Экхарт и буддизм
«Учение» Экхарта, произнесли мы, но сам мейстер наверняка стеснялся этого большого, весомого слова применительно к своим идеям, и не только из личной скромности. Он без всякого сомнения не хотел противопоставлять своё учение — Учению Церкви. Вероятно, он с огорчением и неловкостью наблюдал, как это — под конец его жизни всё больше — получается само собой. Вот почему на условной шкале между Львом Толстым и о. Павлом Флоренским он стоит куда ближе к последнему. Именно с этим связано его уже упомянутое выше публичное заявление, совершённое 13 февраля 1327 года, об отказе от всех своих ересей (не дословно, но по смыслу), в котором в разное время разные люди видели «отречение», «конформизм», «желание спасти жизнь» и даже «трусость». Все эти разные люди, по выражению Достоевского, вложенного в уста князя Мышкина, постоянно говорили и продолжают говорить не о том. Для мыслителя масштаба Экхарта и одновременно монаха отказ от своих взглядов не мог быть конформизмом — это был, скорее, подвиг самоотрешения, самоотверженное упражнение в смирении. Чтó, действительно, являлось альтернативой такому отказу? Упорствование в своей версии христианства, в своём видении божественных истин — и таким образом учреждение новой секты, как минимум, а как максимум — раскола. Недаром же Лютер, этот автор великого раскола, чувствовал в Экхарте родственную душу, недаром же ощущал он в средневековом теологе эту взрывную силу под именем «Се, творю всё новое» (Откровение, 21:5). Итак, смирение, великодушный, именно, отказ от всех идей, осмысленных и выстраданных в течение всей жизни — осмысленных не столько непосредственно-мистическим способом (хотя называть Экхарта мистиком на Западе стало общим местом), сколько методом философской интуиции. Не был чужд мейстер, однако, и некоторых мистических видений, о которых в своих рассуждениях он скромно говорит в третьем лице, смотри, к примеру, Проповедь № 19. А вообще, изумительный девиз в качестве эпиграфа предпосылает безвестный нам средневековый скриптор сборнику экхартовских проповедей:
DIZ IST MEISTER ECKEHART
DEM GOT NIE NIHT VERBARC.[5]
— что можно перевести следующим образом:
ЭТО — МЕЙСТЕР ЭКХАРТ,
ОТ КОТОРОГО ГОСПОДЬ НИКОГДА НИЧЕГО НЕ СКРЫВАЛ
— или, если знать о значении слова niht для философии Экхарта, о чём позже, и другим способом:
ЭТО — МЕЙСТЕР ЭКХАРТ,
ОТ КОТОРОГО ГОСПОДЬ НИКОГДА НЕ СКРЫВАЛ [ВЕЛИКОЕ] НИЧТО,
— то самое «Ничто», которое — urgrunt, праоснова всех вещей. Сказанное в третьем лице, звучит до дрожи убедительно.
Итак, каково же оно, учение Экхарта (воспользуемся словом «учение» за отсутствием лучшего) и что именно не скрыл от него Господь?
1. Колоссально важное понятие для мысли Экхарта — может быть, центральное понятие его проповедей (но что в них считать центральным, а что вторичным, кто возьмётся провести линию между тем и другим?) — понятие «Божества» (или «Божественности»), gottheit. Gottheit — Абсолют, таинственный, невыразимый, непостижимый и никому (может быть, даже Христу!) не известный. В иных проповедях Божество описывается как праоснова (urgrunt) или «бездна» (abgrunt). В терминах буддизма gottheit может быть сравнима с Дхармакайей, но, пожалуй, ещё точнее — с дхарматой, естественной природой всех вещей, совершенно чистой, существующей вечно, и, в известной степени, непознаваемой; с «естественной Нирваной». Это, кстати, полностью соответствует так называемой «четвёртой печати» буддизма, восходящей к самому Будде Шакьямуни, согласно которой «Нирвана — вне представлений»: иными словами, всё, что сказано про Нирвану, не может претендовать на точность.
Именно «Божество» и порождает Бога, активный принцип Вселенной, который таким образом можно сравнить с Ади-буддой или Первобуддой.
Сам Бог присутствует везде, «Бог есть всё», говоря словами Экхарта, а вот Божество, рождающее Бога, есть как раз «Ничто». В средневерхненемецком существительные ещё не принято было писать непременно с большой буквы, но экхартовское niht, «Ничто», в переводе на любой современный язык заслуживает именно такого написания.
Вновь едва ли какой-то буддист оспорит, что дхармата есть всё (так как присутствует во всём) и одновременно ничто (так как пустотность, «нетовость» вещей и есть их yongs grub, йонд[р]уп, Абсолютная природа).
Вот убедительное место из Проповеди № 19, которое поясняет это лучше моего скудного пересказа.
Ez döble einen menschen als in eime troume (ez was ein wachender troum), wie er swanger würde von nihte als ein frowe mit einem kinde, und in dem nihte wart got geborn, der was diu fruht des nihtes.[6]
А вот то же место в переводе Мориса Уолша на современный английский язык.
It seemed to a man as in a dream — it was a waking dream — hat he became pregnant with nothing, like a woman with child. And in the Nothing God was born: he was the fruit of Nothing.[7]
[Казалось одному человеку как во сне — но это был сон наяву, — что он забеременел от Ничто, подобно женщине, вынашивающей ребёнка, и в Ничто был рождён Господь: он был плодом Ничто (пер. авт.)].
Чисто переводческое замечание: хоть Уолш в переводе и даёт with Nothing, von nihte было бы, возможно, вернее перевести как from Nothing: человек во сне не был беременен «Ничем», он был беременен «от Ничто» как от активного деятеля. Экхарт ни в малейшей степени не стесняется физиологичности, если только она оказывается полезной для иллюстрации мысли: черта, роднящая его с буддизмом и отдаляющая от христианства.
2. Второе мистическое (или интуитивное) открытие Экхарта — его взгляд на Христа. Христос облёкся (или проник) в природу, а не в личность человека.Человеческая же природа едина для всех людей, и оттого в некоем тайном смысле каждый из людей без исключения способен стать Христом. Христос рождается не в Вифлееме, а в душе человека в таинственном Вечном сейчас.
Не увидеть колоссального заряда этой очень буддийской (в смысле обладания каждым человеком природой Будды), но балансирующей на грани христианской ереси мысли может, пожалуй, лишь кто-то, совершенно глухой и равнодушный к вопросам богословия или сравнительной религиозной философии.
3. Но в каком именно месте — и почему — в душе человека способен родиться Господь? Потому это возможно, что в нас имеется нечто особенное, высшая горница души, наша «крепостца» (bürgelin), наша «искорка» (vünkelin), нечто внутри души, что не является сотворённым, а является, так сказать, богорожденным. В терминах Читтаматры то же самое таинственное место описывается как татхагатагарбха («лоно Будды»), и даже символизм здесь если не тождественен, то очень похож. Эта «искорка» души совершенно явно отделяется Экхартом от душевных «сил» (мы, буддисты, бы назвали их скандхами). Вообще же Экхарт в своих проповедях — подобно многим буддийским учителям, подобно Якобу Бёме, подобно о. Павлу Флоренскому — является не столько философом-систематиком, сколько поэтом религиозной философии. Его волнует, каким образом посредством выразительной метафоры (будь это «крепостца» или «искорка») донести до слушателей несказумое или нечто на грани несказуемости, а вовсе не то, каким образом закрепить за тем или иным словом точное и неизменное значение. В этом смысле Экхарт, конечно, гораздо более восточный учитель, чем западный, или, может быть, гораздо более «русский», в смысле русской религиозной философии с её метафоричностью, чем немецкий, в смысле Кантианской или любой иной системности.
4. Как же достичь этого рождения Христа в душе? Посредством глубокого совлечения всех своих сил внутрь себя, посредством великой отрешённости (gelassenheit или abegescheidenheit), посредством замирания всех голосов ума и великой внутренней тишины, внутри которой Бог и молвит своё Тайное слово.
Ein wort sprichet der wise man: ‘dô alliu dinc wâren enmitten in einem swîgenne, dô kam von over her nider von dem kuniclichen stuole’ ‘in mich ein verborgen wort’.[8]
[Говорит мудрец: «Когда все вещи оказались в молчании, тогда спустилось в меня свыше, с царского трона, Тайное слово» (пер. авт.).]
«Тишина» Экхарта, замирание всех голосов ума — это, конечно, знакомая каждому буддисту (хотя бы в теории) шаматха, медитация безмятежности.
(Замечу в скобках, что почти все эти мысли были взяты мной из Проповеди № 1, которой Экхарт предпосылает латинскую цитату Dum medium silentium tenerent omnia etc из Книги премудрости Соломона [Премудрость, 18:14-15]. В русском синодальном перевода эта же цитата звучит так:
[14] [И]бо, когда все окружало тихое безмолвие, и ночь в своем течении достигла средины, [15] сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее слово Твое, как грозный воин.[9]
Несложно увидеть, что Экхарт, хоть и следуя библейской цитате очень близко, всё же её видоизменяет, добавляя определение verborgen, «сокрытый», что, согласимся, несколько меняет всю картину. Такое авторское толкование священного текста — очень в буддийском духе, но едва ли в христианском.
Морис Уолш полагает, что Проповедь № 1 содержит в себе весь смысл дальнейшего учения Экхарта — так же, добавим мы, как, например, короткий текст «Три основы Пути» заключает в себе «Большой Ламрим». Не нахожу нужным подвергать эту проповедь аналитическому препарированию, а предлагаю читателям самим обратиться к этому прекрасному тексту.)
Метод Экхарта по раскрытию «Бога в крепости сердца», разумеется, будет неверно сводить к одной только медитации спокойствия. Самая первая цитата в этом эссе называет и иные «пять вещей», а именно (припомним их вновь):
(1) победу в спорах [аналитическая мудрость],
(2) борьбу за высшее благо [радостное усердие],
(3) изобилие того, что обращает к высшему [щедрость, или любящая доброта, или сострадание, или, возможно, бодхичитта],
(4) уничтожение самого себя [отрешённость],
(5a) «готовность начинать с начинающими»,
(5б) полное владение своим гневом [терпение].
Автор статьи не смог удержаться от того, чтобы в квадратных скобках указать буддийские аналоги «экхартовских добродетелей». Как несложно увидеть, наш спонтанный список «одной вещи и пяти вещей» близко, хоть и не полностью, совпадает с шестью парамитами, то есть «совершенствами бодхисаттвы». Отрешённость, следует правда заметить, парамитой не является, но является при этом одной из трёх основ Пути и безусловным плодом средней личности, а, как известно читателям «Большого Ламрима», продвижение в рамках бодхисаттваяны без предварительного освоения пратьекабуддаяны невозможно.
Вообще, как уже было сказано, Экхарт не только в названных выше мыслях, а почти везде звучит обескураживающе (или вдохновляюще) по-буддийски. Стоит заменить gottheit на дхармату, niht на шуньяту, Христа-в-душе, — на «буддовую природу», а bürgelin — на «татхагатагарбху» — и сложно будет отличить произвольно взятый отрывок из почти любой проповеди Экхарта от вольного переложения «Уттаратантры» Майтрейи или «Горней Дхармы» Долпопы Шераба Гьялцена. Мнение, вероятно, приятное буддисту, но несколько огорчительное для христианина. И здесь самое время перейти к тексту буллы «Во поле Господнем» Иоанна XXII, в которой — пусть и с возможными искажениями, пусть и с оговорками — в отношении учения Экхарта прозвучал голос его собственной Церкви.
Экхарт и традиционное католичество
Прежде чем задуматься над текстом папской буллы, осмыслим простые для верующего человека, но не очевидные для любого исследователя вещи. Не побоимся повториться, сказав, что Иоанн XXII вовсе не был неким нравственным чудовищем или, тем более, «Великим инквизитором» католичества — хотя самым обычным, и достаточно ретивым инквизитором, он, конечно, был. На совести его, возможно, имелись деяния, не вполне приличные клирику, но в издании In agro dominico он руководствовался церковным благом, как сам его понимал. (Думается, кстати, что текст буллы принадлежит в большей мере кардиналу Жаку Фурнье, а понтифик просто поставил подпись.) И даже последняя оговорка («как сам его понимал») кажется автору высокомерной и вовсе никуда не годной. Легко судить церковных иерархов со стороны. Гораздо сложней однажды оказаться на их месте и столкнуться с ужасающим выбором, с которым никому не пожелаешь столкнуться. Чтó, действительно, лучше: признать, что некие мистические или интуитивно-философские открытия богословского гения правдивы? Хорошо бы, только эти открытия, если принять их совершенно всерьёз и буквально, способны камня на камне не оставить от существующей Церкви, которая — пусть скудный, но сосуд духовности, пусть несовершенное, но средство нравственного восхождения для людей. Проникнуться новым учением самому, призвать к нужности обновления церковного вероучения и самому его возглавить? Задача по плечу лишь духовным титанам вроде Дже Цонкапы или… да вот и не приходит в истории всех мировых религий второго имени на ум: к примеру, Мартин Лютер, который вроде бы здесь естественным образом просится на язык, оказался автором раскола, а вовсе не автором обновлённого и реформированного католичества. Любой же раскол — это смятение в умах, это отвлечение от духовного делания, озлобление, расцвет лжеучений, страдания людей, это, может быть, религиозные войны и смерти. Именно гениальность духовная в сочетании с церковно-политической нужна, чтобы обновить совокупную общину великой религии, избежав раскола, а вы, допустим, знаете про себя, что, волею судеб оказавшись на папском престоле, духовным титаном не являетесь — просто добросовестной посредственностью. (Вообще, конечно, противостояние мейстера Экхарта и консервативного католичества — это противостояние гения и посредственности, но посредственности неглупой, искренней, порядочной.) Или всё же объявить доктрину новой теологической звезды ересью, совершив посильное, сотворив неизбежное малое зло, оставшись в веках одиозным угнетателем гения, но при этом избежав большой беды и кровопролития?
Всё это — оценочные суждения, пока даже не подкреплённые никакой аргументацией, поэтому взглянем лучше на текст буллы, в которой, как мы помним, перечисляется двадцать восемь положений учения Экхарта. Шестое из этих положений гласит:
(6) Ugualmente, colui che bestemmia Dio stesso, rende lode a Dio.[10]
Или, в переводе на английский:
6. Likewise: Even he who blasphemes against God praises God.[11]
[Аналогичным образом: даже тот, кто богохульствует, славит Бога.]
В некоем таинственном, мистическом или, может быть, философском смысле это положение верно. Дост. Роуэн Уильямс, размышляя об иконах в своём большом исследовании языка, веры и повествовательного стиля Достоевского, высказывает, в частности, нетривиальную мысль: икона потому и является святым образом, что может быть поругана. В известном смысле именно поругание иконы и нравственная катастрофа кощунника, не всегда быстро, но неизбежно наступающая за таким поруганием, и обнаруживают для маловеров существование пространства святости.[12] А вот в отношении обложки глянцевого журнала, к примеру, кощунство невозможно, но и говорить о стоящей за этой обложкой духовном прообразе не приходится (только если о демоническом…). Посмотрим на тезис и с другой точки чтения: если Господь совершенно чист и незапятнан, то как Он вообще может быть поруган? «Бог поругаем не бывает», как говорит об этом апостол Павел [Галатам, 6:7]. И как Абсолют может поругать сам себя, если присутствует везде и является всем? Итак, шестое положение Экхарта, упомянутое буллой, вполне может быть верно философски… но какая это соблазнительная, в дурном смысле, даже жуткая мысль, если взять её дословное, упрощённо-прямое толкование! От этой мысли в её вульгарном понимании — один шаг до распутинского хлыстовства. Или, если учение Распутина давно исчезло из поля зрения современного человека, то до печально известного панк-молебна группы Надежды Толоконниковой в Храме Христа Спасителя в марте 2012 года. Даже и здесь, однако, можно увидеть прозорливость Экхарта в философском смысле: трое девиц с их желанием «подвергнуть полной деконструкции» всё священное только привлекли внимание к проблеме, заставив сплотиться против себя верующих всех традиционных религий. Тезис ценен в философском смысле, но, повторимся, не в повседневно-бытовом; говоря буддийским языком, в абсолютном, но не в относительном.
А вот положения 10 и 12.
(10) Noi siamo totalmente trasformati in Dio e siamo in lui commutati;in modo simile, come nel sacramento il pane è commutato nel corpo di Cristo, così io sono commutato in lui, poiché lui stesso mi fa essere uno con se stesso, non simile. Da parte del Dio vivente, è vero che lì non c’è alcuna distinzione.
(12) Tutto ciò che la sacra Scrittura dice di Cristo, tutto questo si dimostra vero anche di ogni uomo buono e divino.[13]
Вот они же в переводе Уолша.
10. We are fully transformed and converted into God; in the same way as in the sacrament the bread is converted into the body of Christ, so I am converted into Him, so that He converts me into His being as one, not as like. By the living God it is true that there is no difference.[14]
12. Everything that Holy Scripture says of Christ is entirely true of every good and holy man.
[10. Мы полностью преобразуемся в Господа и превращаемся в него; так же, как святые дары становятся Телом Христовым, и я становлюсь Им, так что Он преобразует меня в своё естество, и становлюсь единым с ним, а не подобием. Святым Господом утверждаю, что здесь не имеется разницы.
12. Всё, что святое писание говорит о Христе, полностью верно о всяком добром и святом человеке (пер. авт.).]
У буддиста нет ни малейшей сложности в восприятии мысли о потенциальной буддовости любого человека, как и мысли о том, что всякий, достигший Пробуждения, становится буддой истинно, а не только «подобием» Всеблагого. Это правда… но правда и то, что колоссальные усилия в течение невообразимо долгого периода времени требуются для достижения буддства, и лишь дальневосточный буддизм заигрывает с идеями «буддства по шелчку пальцев», буддства-через-простое-осознание-буддства. (Не этим ли объясняется то, что представители тибетского буддизма, в отличие от дзен-буддистов, к Экхарту обращают своё внимание сравнительно редко?) Если бы некий выдающийся лама заявил о буквальной, не фигуральной тождественности Будды и любого из буддийских подвижников, автор этой статьи был бы очень озадачен таким учением.
Тем более я могу представить себе трудности любого христианина вообще и Римского Папы в частности, связанные с принятием идеи о возможности каждому христианину стать Христом — в подлинной мере, тождественно, а не только Его образом и подобием. (Кстати, когда и как верующий становится Христом: в результате трудной аскезы или «прямо здесь и сейчас»? Неясно из буллы и не очень ясно из проповедей.) Вновь перед нами одна из тех идей, которые могут быть совершенно справедливы на уровне философских абстракций («абсолютной истины»), но при этом, понятые и истолкованные вульгарно, имеют в себе просто динамитную силу. Фридрих Ницше, словно нерадивый ученик усвоивший из наследия Экхарта, похоже, только идею человеческого богоподобия, ничтоже сумняшеся посчитал это богоподобие данным человеку не in potentia, а in actu[15]. Горькие плоды ницшеанства человечество собирает до сих пор.
Предлагаю читателю этого эссе исследовать буллу Иоанна XXII самостоятельно. Стóит отметить, пожалуй, что сама булла, её «резолютивная» часть, обошлась с наследием Экхарта почти что деликатно, заявив, что первые пятнадцать положений его вероучения — ошибочны и окрашены ересью («contengono l’errore o piuttosto la macchia dell’eresia»[16]), а вот положения с шестнадцатого по двадцать шестое выражены крайне двусмысленно и подозрительны на предмет ереси, но при этом способны, при условий разъяснений и добавлений, быть истолкованы в католическом смысле («risuonano in modo troppo equivoco e sono fortemente temerari e sospetti di eresia, anche se con molte chiarificazioni e con molte aggiunte sono in grado di formare o di avere un senso cattolico»[17]).
Среди этих двусмысленных положений — такие, между прочим, жемчужины (или бомбы, в зависимости от того, с чьей колокольни глядеть на них), как «Все творения — чистое ничто» («Tutte le creature sono un puro nulla»[18]). Мысль полностью в духе буддийских учений Запредельной Мудрости (Праджня Парамиты), но ведь и учение о пустоте всего сущего ряд буддийских наставлений не советует передавать людям «средних способностей», говоря о вреде, который из этого может произойти.
Про последние же два положения в папской булле прибавлялось, что мейстер и сам от них отказался, да и вообще, дескать, раскаялся во всех своих ересях к концу жизни.
D’altra parte... vogliamo che sia noto <…> che il sunnominato Eckahrt al termine della sua vita, professando la fede cattolica, i suddetti ventisei articoli che confessò di aver predicato, <…> ha ritrattato e anche condannato in quanto a quel giudizio.[19]
[С другой стороны… хотим, чтобы стало известно <…> что именуемый Экхартом к концу жизни исповедовал католическую веру, и от упомянутых выше двадцати шести статей, в которых признался, что проповедовал их, <…> отрёкся и осудил их (пер. авт.).]
Во всём этом автор видит попытку добросовестного и честного суждения, попытку отделить годное от негодного — хотя бы потому, что суждение совершенно неумное, политически предвзятое и озлобленное никаких различений не делало бы, а рубило бы сплеча, да и не заканчивалось бы на примиряющей ноте.
Итак, In agro dominico, остановив всякие спекуляции о Боге-рождённом-от-Ничто и христоподобии каждого человека, до известной степени позволила самому автору этих мыслей сохранить лицо правоверного католика в духе «Не только вред от вас, любезный, но и небольшая польза, и простим вас, учитывая прошлые заслуги и чистосердечное раскаяние». Стóит также заметить важное, хоть и неочевидное, оставляемое обычно за скобками: от Церкви теолог отлучён не был. С рабоче-крестьянской прямотой разрешив тонкие богословские вопросы тем, что объявила смелые философские формулы Экхарта ошибочными или, как минимум, неудачным, эта булла оставила, однако, открытыми два вопроса гигантской важности: что делать мистику, когда он наблюдает, что его прозрениям явно тесно в рамках общепринятой доктрины его религии? И что делать религиозному иерарху, когда он встречается с, безусловно, вдохновенным, но взрывоопасным для традиционной религии учением такого мистика?
Эти вопросы каждая религиозная традиция решает по-разному. Буддизм, например, иногда идёт по пути отпочкования от существующей школы — новой, которая после мирно (или не очень мирно) уживается с прежними. Православие в отношении собственных мистиков использует метод «завесы молчания». До сих пор, к примеру, русское православие не выработало единого общецерковного мнения о Данииле Андрееве, воцерковлённом православном человеке, совершившем перед смертью исповедь и принявшем причастие, а также о его учении Розы мира, что позволяет так называемым «родонитам», то есть последователям учения Даниила Андреева, существовать параллельно православию и никак его не касаясь. Кинем ли мы за это камень в православных иерархов? Нет, конечно: мы ведь и в Иоанна XXII за его буллу не собирались кидать камень, кроме того, разбрасывание камней критики чужих решений — дело вообще неблагодарное.
Вместо заключения
На этом месте полагается произнести приличествующие случаю банальности об огромном влиянии Экхарта на всю последующую культуру его нации, о толчке, который он дал развитию и немецкой класс