ЗАРУБЕЖНАЯ ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ

1. Предмет и методология ИППУ

В системе юридических наук и юридического образования история политических и правовых учений является самостоятельной научной и учебной дисциплиной одновременно исторического и теоретического профилей. Это обусловлено тем, что в рамках данной юридической дисциплины исследуется и освещается специфический предмет – история возникновения и развития теоретических знаний о государстве, праве, политике и законодательстве, история политических и правовых теорий.

Под соответствующими "учениями" в данной дисциплине понимаются различные формы теоретического выражения и фиксации исторически возникающего и развивающегося знания, те теоретические концепции, идеи, положения и конструкции, в которых находит свое концентрированное логико-понятийное выражение исторический процесс углубления познания политических и правовых явлений.

Правовая мысль прошлого освещается в данной дисциплине не в виде истории юриспруденции (со всеми ее отраслями, специальными приемами юридико-догматического анализа и т. д.), а в виде тех теоретических концепций права и законодательства, в которых освещается природа, понятие, сущность, ценность, функции и роль этих специфических явлений общественной жизни.

История политических и правовых учений – дисциплина юридическая. Однако кроме юристов значительный вклад в историю политических и правовых учений внесли также представители иных гуманитарных наук, и прежде всего философы. Целый ряд известных представителей философской мысли (например, Пифагор, Гераклит, Демокрит, Протагор, Сократ, Платон, Аристотель, Эпикур, Конфуций, Августин, Фома Аквинский, Гоббс, Локк, Кант, Фихте, Гегель,. Н. А. Бердяев и др.) являются одновременно выдающимися фигурами также и в истории политических и правовых учений.

В отличие от предметов юридических наук, изучающих историю государства и права, предметом истории политических и правовых учений являются не сами исторически возникающие и развивающиеся политико-правовые учреждения и институты, а соответствующие формы их теоретического познания. Вместе с тем очевидны взаимосвязь и взаимовлияние истории политико-правовых идей и учений, с одной стороны, и истории государственно-правовых форм, учреждений, институтов – с другой. Без знания истории государства и права так же невозможно уяснить конкретное содержание соответствующих политико-правовых теорий, как и без соответствующих теоретических положений и концепций невозможно научно осветить исторически развивающуюся политико-правовую реальность.

В соотношении с общетеоретическими юридическими науками история политических и правовых учений выступает по преимуществу как историческая дисциплина, по своему предмету ориентированная на изучение истории политико-правовых теорий, закономерностей исторического процесса возникновения и развития теоретических знаний о государстве, праве, политике, законодательстве.

В сложном процессе взаимосвязей в юридической науке исторических и теоретических дисциплин история политических и правовых учений играет существенную роль в качестве одной из важных историко-теоретических предпосылок развития современного политико-правового знания, совершенствования теоретических разработок проблем государства и права.

1. Особенности становления политико-правовой мысли в странах Востока

Политические и правовые учения в строгом и специальном смысле этого понятия появились лишь в ходе довольно долгого существования раннеклассовых обществ и государств. В теоретико-познавательном плане генезис политических и правовых учений (теорий) проходил в русле постепенной рационализации первоначальных мифических представлений.

В своем возникновении политико-правовая мысль повсюду у древних народов на Востоке и на Западе – у древних египтян, индусов, китайцев, вавилонян, персов, евреев, греков, римлян и др. – восходит к мифологическим истокам и оперирует мифологическими представлениями о месте человека в мире.

Мифические представления о земных порядках и в целом опыт мифического подхода к организации общественной жизни людей оказали значительное влияние на последующую политико-правовую мысль– как непосредственно в эпоху формирования религиозных, философских и зачаточно-научных концепций политики, государства и права, так и в последующие периоды развития политических и правовых учений.

Значительную опосредующую и связующую роль между мифологическими представлениями и последующими рационалистически ориентированными политико-правовыми воззрениями и концепциями сыграла религия.

 

1. Политические и правовые идеи в Древней Индии. Буддизм. «Артхашастра»

Под заметным влиянием мифологических и религиозных представлений сформировалась и развивалась политико-правовая мысль в Древней Индии. С этим связано и то доминирующее положение, которое на протяжении многих веков занимали жрецы (брахманы) в духовной и социально-политической жизни древнеиндийского общества. Зачатки идеологии брахманизма встречаются уже в pядe древнеиндийских памятников II тысячелетия до н. э., именуемых в целом Ведами (санскритское слово "веды" означает "ведение", "знание"). В Ведах говорится о делении общества на четыре варны (сословия), которые созданы богами из Пуруши (мирового тела и духа): "...брахманом! стали его уста, руки – кшатрием, его бедра стали вайшией, из ног возник шудра".

Мировой закон (рта), согласно такой мифологически-органической концепции, определяет конституцию (строение) общества, место, роль и положение (в том числе и правовое положение) различных варн (сословий), а, следовательно, права и обязанности также и членов этих варн.

Члены всех раннеиндийских варн в принципе были свободны, поскольку рабы находились вне варн, однако сами варны и их члены были неравноправны: две первые варны (брахманов-жрецов и кшатриев-воинов) были господствующими, а две остальные (вайшии, включавшие крестьян, ремесленников, торговцев; шудры, состоявшие из свободных низов) – подчиненными.

Брахманизм получает свое дальнейшее развитие и конкретизацию в другом памятнике древнеиндийской мысли – в Упанишадах, возникновение которых относится к IX–VI вв. до н. э.

Все варны и их члены должны, согласно Ведам и Упанишадам, следовать божественно предустановленной для них дхарме (дхамме) – закону, долгу, обычаю, правилу поведения. Причем господствующее положение брахманов в обществе и государстве предопределяло также и руководящее значение брахманистских толкований социального и политико-правового смысла дхармы применительно к членам различных варн.

Идеологией брахманизма пронизаны многочисленные дхармасутры и дхармашастры – правовые сборники, которые составлялись различными брахманистскими школами.

С критикой ряда основных положений Вед, Упанишад и брахманистской идеологии в целом в VI в. до н.э. выступил Сиддхартха, прозванный Буддой (Просветленным). Он отвергает мысль о боге как верховной личности и нравственном правителе мира, первоисточнике закона. Дела человеческие, согласно Будде, зависят от собственных усилий людей.

С позиций признания нравственно-духовного равенства всех людей Будда и его последователи подвергли критике как саму систему варн, так и принцип их неравенства.

Заметный отход от идеологии брахманизма в сторону светских рационалистических представлений о государстве и праве наблюдается в трактате "Артхашастра" (IV–III вв. до н.э.), автором которого считается Каутилья (Чанакья), влиятельный советник и министр Чандрагупты I.

Относя к наукам философию, учение о трех Ведах, учение о хозяйстве и учение о государственном управлении, трактат подчеркивает, что философия при помощи логических доказательств исследует "в учении о трех Ведах – законное и незаконное, в учении о хозяйстве - пользу и вред, в учении о государственном управлении – верную и неверную политику".

В "Артхашастре", наряду с традиционным пиететом к дхарме и признанием того, что "закон основан на истине", явное предпочтение все же отдается практической пользе (артхе) и обусловленным ею политическим мероприятиям и административно-властным установлениям. Хотя в "Артхашастре" царю и рекомендуется отдаться любви, "не нарушая закона и пользы", однако именно полезность выступает в трактате в качестве определяющей основы и ведущего принципа политических действий, соответствующих задачам сильной, карающей власти и целям сохранения системы варн

 

1. Этико-политическое учение Конфуция

Фундаментальную роль во всей истории этической и политической мысли Китая сыграло учение Конфуция (551–479 гг. до н.э.). Его взгляды изложены в книге "Лунь юй" ("Беседы и высказывания"), составленной его учениками. На протяжении многих веков эта книга оказывала значительное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев. Ее заучивали наизусть дети, к ее авторитету апеллировали взрослые в делах семейных и политических.

Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Государство трактуется им как большая семья. Власть императора ("сына неба") уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных – семейным отношениям, где младшие зависят от старших. Изображаемая Конфуцием социально-политическая иерархия строится на принципе неравенства людей: "темные люди", "простолюдины", "низкие", "младшие" должны подчиняться "благородным мужам", "лучшим", "высшим", "старшим". Тем самым Конфуций выступал за аристократическую концепцию правления, поскольку простой народ полностью отстранялся от участия в управлении государством.

Будучи сторонником ненасильственных методов правления, Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных строить свои взаимоотношения на началах добродетели.

В целом добродетель в трактовке Конфуция – это обширный комплекс этико-правовых норм и принципов, в который входят правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях (шу), почтительного отношения к родителям (сяо), преданности правителю (чжун), долга (и) и т. д. Вся эта нормативная целостность, включающая в себя все основные формы социально-политического регулирования того времени, за исключением норм позитивного закона (фа), представляет собой единство моральных и правовых явлений.

Отрицательное отношение Конфуция к позитивным законам (фа) обусловлено их традиционно наказательным значением, их связью (на практике и в теоретических представлениях, в правосознании) с жестокими наказаниями.

Существенную социально-политическую и регулятивную нагрузку в учении Конфуция несет принцип "исправления имен" (чжэ мин). Цель "исправления имен" – привести "имена" (т.е. обозначения социальных, политических и правовых статусов различных лиц и групп населения в иерархической системе общества и государства) в соответствие с реальностью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому соответствующее ему имя, чтобы государь был государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном, простолюдин –-простолюдином, подданный – подданным.

 

Уже вскоре после своего возникновения конфуцианство стало влиятельным течением этической и политической мысли в Китае, а во II в. до н.э. было признано в Китае официальной идеологией и стало играть роль государственной религии.

 

1. Даосизм

Основателем даосизма, одного из наиболее влиятельных течений древнекитайской философской и общественно-политической мысли, считается Лао-цзы (VI в. до н.э.). Его взгляды изложены в произведении "Дао дэ цзин" ("Книга о дао и дэ").

В отличие от традиционно-теологических толкований дао как проявления "небесной воли" Лао-цзы характеризует дао как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность. Дао определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливость. В отношении к дао все равны. В такой трактовке дао выступает как естественное право.

Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от активных действий.

Все неестественное (культура, искусственно-человеческие установления в сфере управления, законодательства и т. д.), согласно даосизму, – это отклонение от дао и ложный путь. Влияние естественного вообще (в том числе и естественного права) на общественную и политико-правовую жизнь в целом, по данной концепции, осуществляется на путях такого следования дао, которое скорее означает отказ от культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершенствование общества, государства и законов на основе и с учетом каких-то позитивных требований дао.

 

1. Политико-правовые идеи Мо-цзы

Мо-цзы (приблизительно 479—400 гг. до н. э.) — основатель школы моистов. Его учение изложено последователями в книге "Мо цзы". Моизм выражал интересы мелких собственников — свободных земледельцев, ремесленников, торговцев, низших чинов в государственном аппарате, социальное положение которых было неустойчиво

и противоречиво. С одной стороны, они были близки к крестьянским массам и в известной степени восприняли их убеждения, а с другой, — добившись определенного положения в обществе, стремились приблизиться к правящей верхушке, требовали для себя привилегий высших сословий. Такими же противоречиями было пронизано учение моистов.

Воспроизводя некоторые представления социальных низов, моисты осуждали замещение государственных должностей по принципам происхождения и родства. Они доказывали, что все люди равны перед божественным небом. На государственную службу следует выдвигать наиболее мудрых. С этих позиций ими подвергалась критике и примиренческая доктрина конфуцианцев, которая допускала врожденные знания у наследственных аристократов и ограничивала выдвижение мудрых своего рода цензом образования. Источником мудрости являются не врожденные добродетели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни простого народа.

Управление государством не требует обучения. Способности человека к управлению определяются его деловыми качествами.

Мо-цзы ссылался на пример древних правителей, которые приносили пользу всему народу, сейчас же знать погрязла в войнах.

Противоречия в учении моистов начинались тогда, когда они переходили от критики существующих порядков к изложению принципов и методов управления в идеальном государстве.

В противовес конфуцианскому принципу человеколюбия Мо-цзы выдвинул принцип всеобщей любви. Конфуцианское человеколюбие представляет собой корыстную любовь, основанную на привязанности по крови и приоритете родственных связей.

Истинное человеколюбие подразумевает одинаково справедливые отношения

ко всем людям без различия родства или сословий. Как и в древней общине, сильный должен помочь слабому.

Всеобщая любовь стала в государстве услужением – чиновники хотят рангов и жалования, государь – выгоды себе. Кукушка хвалит петуха…

Идеальной организацией власти Мо-цзы считал государство с мудрым правителем во главе и отлаженной исполнительской службой. В единообразном исполнении чиновниками воли государя он видел залог и основу прочности власти. Для установления же полного единства государства предлагалось насаждать единомыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы.

Таким образом, в концепции моизма идеи равенства были фактически отброшены; концепция завершалась восхвалением деспотически-бюрократического государства, исключавшего всякую возможность не только участия народа в управлении, но и обсуждения им государственных дел. Взгляды Мо-цзы на государственное единство

приближались к идее централизации власти.

Предлагалась первая договорная концепция происхождения государства – в древности у каждого было свое понимание справедливости, была вражда. Люди выбрали самого добродетельного и мудрого сыном неба.

Власть должна сочетать убеждение с наказаниями.

В истории китайской политической мысли учение Мо-цзы занимает промежуточную ступень между конфуцианством, выдержанным в духе патриархальной морали, и практико-прикладной теорией легистов (законников). Моизм отражал результаты перерастания патриархальной общины в территориальную, развития отношений,

построенных на расчете и соображениях выгоды, но воспроизводил идеологию слоев, которые не способны были преодолеть общинные связи. Отсюда — склонность моистов к конформизму, половинчатость предлагаемых ими реформ, утопические идеи выдвижения

простолюдинов на государственную службу при сохранении аристократических привилегий и т. п. В политической программе моизма просматриваются как прогрессивные, так и консервативные тенденции.

 

1. Особенности становления и развития политико-правовой мысли в Древней Греции. Основные этапы ее развития.

В истории возникновения и развития древнегреческой политико-правовой мысли более или менее отчетливо выделяются три периода. Ранний период (IX–VI вв. до н.э.) связан со временем возникновения древнегреческой государственности. В этот период наблюдается заметная рационализация политико-правовых представлений (в творчестве Гомера, Гесиода и особенно – знаменитых "семи мудрецов") и формируется философский подход к проблемам государства и права (Пифагор и пифагорейцы, Гераклит). Второй период (V – первая половина IV в. до н.э.) – это время расцвета древнегреческой философской и политико-правовой мысли, нашедшего свое выражение в учениях Демокрита, софистов, Сократа, Платона и Аристотеля. Третий период (вторая половина IV–II в. до н.э.) – период эллинизма, время начавшегося упадка древнегреческой государственности, подпадения греческих полисов под власть сперва Македонии, а затем и Рима. Воззрения этого периода представлены в учениях Эпикура, стоиков и Полибия.

В процессе развития древнегреческой политической и правовой мысли ранние, во многом мифологические представления (Гомер и Гесиод) постепенно уступали место формировавшемуся философскому подходу ("мудрецы", Пифагор, Гераклит, Демокрит), рационалистическим интерпретациям (софисты), логико-понятийному анализу (Сократ, Платон) и, наконец, зачаточным формам эмпирико-научного (Аристотель) и историко-политического (Полибий) исследования государства и права.

 

1. Демокрит о государстве и праве.

Развитию политико-правовой мысли в V в. до н.э. в значительной мере содействовало углубление философского и социального анализа проблем общества, государства, политики и права.

У Демокрита (ок. 460–370 гг. до н.э.) встречается одна из первых попыток рассмотреть возникновение и становление человека, человеческого рода и общества как часть естественного процесса мирового развития. В ходе этого процесса люди постепенно под влиянием нужды, подражая природе и животным и опираясь на свой опыт, приобрели все свои основные знания и умения, необходимые для общественной жизни.

Таким образом, человеческое общество появляется лишь после долгой эволюции как результат прогрессивного изменения исходного природного состояния. В этом смысле общество, полис, законодательство созданы искусственно, а не даны по природе. Однако само их происхождение представляет собой естественно-необходимый, а не случайный процесс.

Правильно понятый характер связи искусственного с естественным является, согласно Демокриту, критерием справедливости в этике, политике, праве. В этом смысле он считает несправедливым все то, что противоречит природе.

В государстве, по Демокриту, представлены общее благо и справедливость. Интересы государства превыше всего, и заботы граждан должны быть направлены к его лучшему устройству и управлению

 

1. Сократ и софисты о государстве и праве.

Вовлечение политико-правовой темы в круг широкого обсуждения связано с именами софистов, выступивших в V в. до н.э. в условиях укрепления и расцвета античной демократии. Наименование "софист" происходит от слова "софос" (мудрый). Софисты были платными учителями мудрости, в том числе и в вопросах государства и права.

Софисты не составляли какой-то единой школы и развивали различные философские, политические и правовые взгляды. Уже в древности различали два поколения софистов: старших (Протагор, Горгий, Продик, Гиппий, Антифонт и др.) и младших (Фрасимах, Калликл, Ликофрон и др.) софистов. Многие из старших софистов придерживались в целом демократических воззрений. Среди младших софистов наряду со сторонниками демократии встречаются приверженцы и иных форм правления (аристократии, тирании).

Славой многознающего софиста, великого спорщика и блестящего оратора пользовался Протагор (481–411 гг. до н.э.).

Основное положение Протагора, разделявшееся многими софистами, звучит так: "Мера всех вещей – человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют". Из этого положения Протагор делал выводы о правомерности и справедливости демократического строя. Протагор признавал равенство всех людей – по их одинаковой причастности к мудрости, добродетелям и искусству государственной жизни.

Горгий (ок. 483–375 гг. до н.э.) был наряду с Протагором одним из наиболее знаменитых софистов. Высоко оценивая достижения человеческой культуры, Горгий относит к их числу и писаные законы. Писаный закон – искусное человеческое изобретение, т.е. нечто искусственное. От "писаного закона" Горгий отличал неписаную "справедливость", которая, характеризуется им как "сущность дел", "божественный и всеобщий закон". Будучи приверженцем писаных законов, Горгий вместе с тем саму справедливость ставит по ценности выше их.

Гиппий из Элиды (460–400 гг. до н.э.) первым среди софистов в духе естественно-правового учения резко противопоставил природу (фюсис) и полисный закон (номос). Природа (природа вещей) предстает в трактовке Гиппия в качестве того истинного, естественного права, которое противостоит ошибочному, искусственному, полисном закону.

Естественно-правовые представления развивал и софист Антифонт (около 400 г. до н.э.). Обосновывая положение о равенстве всех людей по природе, он ссылается на то, что у всех людей – эллинов и варваров, благородных и простых – одни и те же естественные потребности. Неравенство же людей проистекает из человеческих законов, а не из природы. Различая "законы полиса" и "законы природы" (естественное право), Антифонт отдает явное предпочтение вторым. Воспитание людей в духе требований природы Антифонт расценивал в качестве необходимого условия достижения единства граждан в вопросе о государственных порядках и законах.

Фрасимах из Халкедона был одним из самых ярких и знаменитых софистов младшего поколения. Политика, по Фрасимаху, область проявления человеческих сил и интересов, сфера человеческого, а не божественного действования. Реальный критерий практической политики и принцип властвования Фрасимах видел в выгоде сильнейшего.

В каждом государстве, пояснял Фрасимах свою мысль, власть устанавливает законы в свою пользу: демократия – демократические законы, тирания – тиранические и т. д. Установив подобные законы, власти объявляют их справедливыми. Обладание властью дает большие преимущества. Несправедливость в политических отношениях оказывается целесообразнее и выгоднее справедливости.

Нравственные основы политики отвергал и софист Пол Агригентский, ученик Горгия. Его интересовали, прежде всего, опыт практической политики, эмпирическая реальность государственной жизни. Поскольку в отношениях между людьми все равно нет справедливости, то лучше, говорил Пол, самому творить несправедливость, реализуя свои желания и цели, чем претерпевать несправедливость от других.

Сторонником аристократического правления был, согласно сообщению Платона, молодой афинский аристократ и софист Калликл. Он резко противопоставил естественное право полисным законам и общепринятым обычаям. По природе же, утверждал Калликл, справедливо то, что лучший выше худшего и сильный выше слабого. Повсюду (среди животных, людей, государств и народов) природный признак справедливости, по его мнению, таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого. С позиций такого закона природы и естественного права силы Калликл критиковал демократические законы и обычаи и лежащий в их основе принцип равноправия граждан.

Софист Ликофрон характеризовал государственное общение как результат, договора людей между собой о взаимном союзе. Также и закон в его трактовке оказывается простым договором.

Другой софист младшего поколения Алкидам Элейский (I половина IV в. до н.э.), ученик Горгия, развивал мысль о равенстве всех людей, включая и рабов.

 

1. Учение о государстве Платона.

Платон (427–347 гг. до н.э.) – один из величайших мыслителей не только античности, но и во всей истории философии, политических и правовых учений.

Смысл философского учения Платона об идеях состоит в том, что "истинное бытие – это некие умопостигаемые и бестелесные идеи", а данные ощущению эмпирические тела, вещи и явления – не истинны, поскольку вообще относятся не к бытию, а чему-то подвижному, становлению. Истинное познание – это познание бытия, т. е. мира идей. Оно доступно лишь "редким людям" – философам. Толпе же, считал Платон, не присуще быть философом.

Идеальное государство трактуется Платоном (в диалоге "Государство") как реализация идей и максимально возможное воплощение мира идей в земной общественно-политической жизни – в полисе. В "Государстве" Платон, конструируя идеальное справедливое государство, исходит из того соответствия, которое, по его представлениям, существует между космосом в целом, государством и отдельной человеческой душой. По самой идее справедливости, подчеркивает Платон, справедливый человек нисколько не отличается от справедливого государства, но, напротив, схож с ним. Трем началам (или частям) человеческой души – разумному, яростному и вожделеющему – аналогичны в государстве три схожих начала – совещательное, защитное и деловое, а этим последним соответствуют три сословия – правителей, воинов и производителей (ремесленников и земледельцев).

Справедливость состоит в том, чтобы каждое начало занималось своим делом и не вмешивалось в чужие дела. Кроме того, справедливость требует, по Платону, соответствующей иерархической соподчиненности этих начал во имя целого: способности рассуждать (т.е. философам, которые персонифицируют эту способность) подобает господствовать; яростному началу (т.е. воинам) – быть вооруженной защитой, подчиняясь первому началу; оба этих начала управляют началом вожделеющим (ремесленниками, земледельцами и другими производителями), которое "по своей природе жаждет богатства".

Определяя полис как совместное поселение, обусловленное общими потребностями, Платон подробно обосновывает положение о том, что наилучшее удовлетворение этих потребностей требует разделения труда между гражданами государства.

Чтобы стражи постоянно были на высоте своих задач, их быт и вся жизнь организуются на началах солидарности, общности, равенства и коллективизма. Необходимые припасы стражи получают от третьего сословия. Живут и питаются стражи сообща, как во время походов. Им запрещается не только пользоваться, но даже прикасаться к золоту или серебру.

Решающее значение для идеального государственного устройства имеет, по Платону, введение для стражей общности жен и детей. Женщины в идеальном государстве уравнены в правах и возможностях с мужчинами. Семьи в обычном смысле для двух первых сословий не существует. Детей воспитывает государство.

Вопросы регламентации брака, быта, собственности, труда, да и всей жизни людей третьего сословия Платон оставляет на усмотрение властей идеального государства. Хотя члены этого сословия отстранены от управления государством, однако в принципе, они являются свободными, а не рабами.

Платон в "Государстве" верит в возможность практического осуществления своего проекта, хотя и признает трудности этого дела. Но если даже идеальное государство будет создано на земле, оно все равно не будет вечным и в силу неизбежной порчи человеческой натуры сменится другими формами правления. Понимая изменения и смену различных общественно-государственных форм как круговращение внутри определенного цикла, Платон говорит о соответствии пяти видов государственного устройства (аристократия, тимократия, олигархия, демократия и тирания) пяти видам душевного склада людей.

Идеальному (аристократическому) государственному устройству Платон противопоставляет четыре других, характеризуя их в порядке прогрессирующей порчи государственности. Освещая весь этот цикл деградации, Платон создает цельную динамическую картину политической жизни и смены ее форм.

Вырождение идеальной аристократии приводит к появлению частной собственности на землю и дома, делению людей на свободных и рабов. Вместо разумного начала в государстве господствует яростный дух. Это – тимократия, под которой Платон имеет в виду критско-спартанский тип государственного устройства. Такое государство будет вечно воевать. Между тем война, по Платону, – "главный источник частных и общественных бед". Особенно ненавистны ему войны между эллинами.

Порча поглощенного войной и раздорами тимократического государства приводит – в результате скопления значительного богатства у частных лиц– к олигархии. Этот строй основан на имущественном цензе; у власти стоят богатые, бедняки не участвуют в правлении. В неимущих зреет ненависть против алчных и никчемных богачей, приводящая к перевороту в государстве и установлению демократии.

В целом демократию Платон расценивал как строй приятный и разнообразный, но не имеющий должного управления. Равенство при демократии уравнивает равных и неравных.

То, что в порочном государственном строе считают благом и к чему ненасытно стремятся (в тимократии – военные успехи, в олигархии – богатство, в демократии – свобода), именно это и губит данный строй. Другими словами, каждая форма государства гибнет из-за внутренних противоречий, присущих ее собственному принципу, и злоупотреблений последним. Так, согласно Платону, демократия опьяняется свободой в неразбавленном виде, и из нее вырастает ее продолжение и противоположность – тирания. Чрезмерная свобода обращается в чрезмерное рабство. Тиран добивается власти как "ставленник народа". Тирания – наихудший вид государственного устройства, где царят беззаконие, произвол и насилие.

Ряд существенных политико-правовых проблем освещен Платоном в диалоге "Политик". Политика – это, согласно Платону, царское искусство, требующее знания и умения управлять людьми. При таких данных у правителей, считал Платон, будет уже неважно, правят ли они по законам или без них. Во всех иных государствах, во главе которых нет истинных правителей, правление должно осуществляться через законы, представляющие собой "подражания истине вещей, начертанные по мере сил сведущими людьми".

Кроме образцового государства, правитель которого руководствуется истинным знанием, Платон выделяет здесь еще три вида правления (монархия, власть немногих и власть большинства), каждый из которых в зависимости от наличия или отсутствия законности делится надвое: законная монархия – это царская власть, противозаконная – тирания; законная власть немногих – аристократия, незаконная – олигархия; далее, демократия с законами и без законов. Итого, вместе с истинным правлением, всего семь форм государства.

В "Законах" Платон рисует "второй по достоинству" государственный строй.

Основное отличие второго государства от первого, изображенного в "Государстве", состоит в следующем. 5040 граждан второго государства по жребию получают земельный участок и дом, которыми пользуются на правах владения, а не частной собственности. Надел считается общей собственностью государства. Он переходит по наследству лишь к одному из детей.

В зависимости от величины имущества граждане делятся на четыре класса. Предусматривается закон о пределах бедности и богатства. Никто из частных лиц не имеет права владеть золотом или серебром. Ростовщичество запрещено. Исключается всякая роскошь.

В число граждан (5040) не входят рабы и иностранцы, которые занимаются земледелием, ремеслами и торговлей.

Одной из предпосылок платоновской конструкции второго по достоинству государства является допущение, что "граждане будут снабжены достаточным по мере сил количеством рабов".

Выступая за потребительское равенство, Платон подчеркивал, что "часть, предназначенная для господ, ничем не должна быть обильнее остальных двух частей, предназначенных для рабов, а равным образом и для чужеземцев. Надо произвести разделение так, чтобы все части были вполне равны и в отношении качества".

Быт второго государства, как и первого, пронизан стремлением повсюду насаждать единомыслие и коллективистские начала. Хотя индивидуальная семья признается, однако все дело воспитания регламентировано законами и находится в руках многочисленных должностных лиц. Женщины равноправны с мужчинами, хотя и не входят в число высших правителей.

Политическими правами обладают только граждане. Граждане равноправны, но сам принцип равенства трактуется Платоном аристократически – в виде требования "геометрического", а не простого "арифметического" равенства.

Платон в "Законах" различает два вида государственного устройства: один – где над всем стоят правители, другой – где и правителям предписаны законы. Речь при этом идет о справедливых законах – "определениях разума", установленных ради общего блага всего государства в целом, а не какой-то ограниченной группы, захватившей власть.

Платон рекомендует законодателю придерживаться умеренности, ограничив, с одной стороны, власть правящих, с другой – свободу управляемых. Учету подлежат также география местности, климат, почва и т. п. Большое значение он придает разработке и изучению науки о законах.

В проекте второго по достоинству государства основная ставка делается на детальные и суровые законы, которые скрупулезно и жестко регламентируют публичную и частную жизнь людей, определяя распорядок дня и ночи.

1. Политико-правовое учение Аристотеля.

Дальнейшее развитие и углубление античной политико-правовой мысли после Платона связано с именем его ученика и критика Аристотеля (384–322 гг. до н.э.).

Аристотель предпринял попытку всесторонней разработки науки о политике. Политика как наука у него тесно связана с этикой. Научное понимание политики предполагает, по Аристотелю, развитые представления о нравственности (добродетелях), знание этики (нравов). Этика предстает как начало политики, введение к ней.

Аристотель различает два вида справедливости: уравнивающую и распределяющую. Критерием уравнивающей справедливости является "арифметическое равенство", сферой применения этого принципа – область гражданско-правовых сделок, возмещения ущерба, наказания и т.д. Распределяющая справедливость исходит из принципа "геометрического равенства" и означает деление общих благ по достоинству, пропорционально вкладу и взносу того или иного члена общения.

Основным итогом этических исследований, существенным для политики, является положение о том, что политическая справедливость возможна лишь между свободными и равными людьми, принадлежащими к одному сообществу, и имеет целью их самоудовлетворенность (автаркию).