Антропологические последствия

Максим настаивает на природном характере воли, потому что стремится защитить две вещи: динамический характер природы в целом и универсальность человече­ской свободы. В антропологии того времени, которую он берет в основном из Немесия, отличительным качеством человеческих сущих в сравнении с остальным овеществленным тварным миром является обладание разумной душой. Если других тварных существ можно охарактеризовать как вегетативные (растения) или чув­ственные (животные), то человеческое сущее принадлежит классу, который можно назвать «интеллектуальным» (Ep. 7, PG 91,436CD). Эта разумность, отличающая человека от остальных телесных тварей (пост-дарвинистская антропология может резко выступить с критикой такой идеи — но это уже другой вопрос), несет в себе качество само-определения (αὐτεξούσιος κίνησις), которое связывает человече­скую тварь с его Творцом как Его «образом» (εἰκὼν). Человеческое существо, следовательно, свободно по природе, т. е. общим универсальным образом. Выбор Максимом категории «природы» как почвы человеческой свободы (и воли) объясняется именно намерением подчеркнуть, что ни одно человеческое сущее не лишено свободы. Только такая универсальная абстракция, как «природа», могла, согласно образу мыслей Максима, выразить эту универсальность. Следовательно, взаимосвязь и обоснование человеческой воли в человеческой природе не имели целью характеристику природы как таковой. Для преп. Максима, в отличие от средневековых схоластов, природа не обладает собственной онтологией. Сама по себе она просто не существует (ἀνυπόστατος). Халкидонская христология твердо стояла на этом (хотя и создавая бесконечную «анти-халкидонскую» путаницу и разногласие): природа, такая как человеческая природа Христа, без ипостаси была бы абсурдом; только за счет ипостазирования ее посредством Лика Логоса она становится онтологически осмысленной ⁴⁹.

А если человеческая природа нуждается в ипостаси для того, чтобы быть (сущее и бытие неразделимы и даже неразличимы в греческой святоотеческой мысли, как впоследствии и в философии), то из этого следует, что вне Христа природная воля человеческого сущего будет нуждаться в ипостасном «модусе» («πῶς»), по словам преп. Максима, так что, возможно, она не останется «ἁπλῶς θέλειν», т. е. несуществующей и недейственной волей (Pyr. PG 91,293B). Именно в этот момент на сцене появляется идея γνώμη.

Как соглашается сам Максим (Opusc. Th. PG 90,312B), термин γνώμη в Св. Писании и у отцов имеет множество смыслов (он отмечает 28). По его собственному определению, это связано с изменчивостью (τροπή). Если следовать за Григорием Нисским (Or. Catech. 8, PG 45, 40A), то все тварное по определению изменчиво (τρεπτά), по­скольку имеет начало. Это означало бы, что τροπή принадлежит человеческой природе. Разделяет ли Максим этот взгляд? Если да, то ему пришлось бы пересмотреть свое основное положение о том, что природа движется «природно» только по направлению к Богу — всякое иное движение — παρὰ φύσιν. Шервуд полагает ⁵⁰, что в этом случае нам следует проводить различие между «природой» и ее движением. Изменчивость, согласно Максиму, относится к движению природы, а не к самой природе.

Как бы то ни было, люди не могут осуществлять свою природную волю только через γνώμη 51. «Только Бог благ по природе, только подражатель Богу благ через соответствие γνώμη» (Char. 4,90, PG 90,1069C). Γνώμη играет определяющую роль в грехопадении Адама, отчуждает природную волю человеческого сущего от ее естественного объекта (Бога) и παρὰ φύσιν ведет к самости (φιλαυτία) человеческого сущего и чувственному тварному миру. Соответственно γνώμη начинает ассоциироваться с грехом и греховностью (Ep. 6. PG 91,432B). И все же γνώμη также играет важную и незаменимую роль в обожении человека. Это с очевидностью прослеживается в Amb. 7,10 (PG 91,1076B и 1116B): бытие и вечное бытие — дары Божии, однако благоденствие (εὖ εἶναι) полностью зависит от подготовки γνώμη.

В связи с этим, γνώμη не необходимо противостоит природной θέλησις; на самом деле его описывают как «ποιὰ θέλησις, за счет которой мы привычно придерживаемся добра или того, что считается таковым» (Pyr. PG 91,308C). На этом основании его также можно описать как ὄπεξις (термин, используемый для обозначения θέλησις) или «охваченное желанием обдумывание» (Opusc. theol. PG 91,17C). Γνώμη — это вид воли (ποιὰ τις θέλησις), подготовляемый и практикуемый посредством обдумывания и настроенности.

В этом пункте ключевая роль личности становится очевидной. Γνώμη не тождественна личности; это качество, прибавляемое личности, когда ее природа (или движение ее) по своему устроению изменчива, поскольку имеет начало. У Христа γνώμη отсутствует, поскольку Его человеческая природа постоянно расположена к добру. Вследствие этого, как уместно заметил Шервуд ⁵², природная воля (само-определение) «проходит подготовку в соответствии с обусловленностью личности, посредством которой природа начинает свое поступание и существование». Личность, будучи сама модусом существования природы, предусматривает способ выправки природной воли, таким образом, являясь онтологически определяющей не только для природы, но также и для природной θέλησις.

Монофелиты начали с теозиса людей (святых) и закончили Христом: так как есть только одна воля Божия и святых, а из этого следует, что и в Христе, par excellence обожествленном Человеке, должна быть только одна воля. Диофелиты (и Максим) полемизировали обратным образом. Они начинали с Христа и переходили к святым и их обожению. Вочеловеченная природа сохраняет свою целостность в Христе, и такой же она будет в eschata, когда достигнет обожествления. Святые тогда обретут одну волю с Богом, согласно своей природе, однако эта одна воля будет претворяться в разных личностных модусах 53. Личностное различие сохранится в eschata и будет «ипостазировать» одну человеческую природу согласно τρόπος, «выбранному» при помощи γνώμη и προαίρεσις в этой жизни каждой личностью. Как и у Христа, так будет и у человеческих сущих: личность установит нашу связь с нашей природой.

Заключение: Природа, Личность и Свобода

Максим никогда не поднимает вопрос о соотношении природы и свободы: он просто утверждает, что нет необходимости в λόγος природы (Pyr. PG 91,293CD etc.). Это вопрос нашего времени, и поэтому было бы анахронизмом поднимать его по отношению к Максиму. Между тем систематический богослов не может его не поднять, рискуя при этом своей репутацией ученого-патролога. Поэтому, испытав чувство облегчения за систематических богословов, мы отыскали известного ученого-патролога, который дерзнул поднять этот вопрос и обсудить его, что следовало бы сделать всем богословам (как патрологам, так и систематическим богословам) — а именно, спросить, что ответил бы Максим на вопрос нашего времени. Речь идет о Поликарпе Шервуде, которого я цитирую: «Но как сочетать это природное и само-определяющее [курсив его], если первое предполагает свободу, а второе необходимость? Насколько я понимаю Максима, этот вопрос (который он нигде не поднимает) не составил бы для него неразрешимой задачи. Его ответ можно обнаружить в различении λόγος и τρόπος, которое совпадает с природой и личностью. Воля изначально свободна в природе; ее свобода подготавливается только личностью согласно конкретным, актуальным условиям ее существования; природа человека сущностно само-определима, эта власть само-определения может быть осуществлена в строго божественном модусе (через Воплощение) или в различных человече­ских модусах — в Адаме, перед законом, под законом, в свете Откровения, в самых разнообразных обстоятельствах человеческой жизни. Происходит так, что это фундаментальное желание, которое по праву является желанием Бога, искажается в твари; оно может совершать движение в правильном направлении, но дезориентированное и внешне деформированное; оно может достичь полного расцвета в Церкви» ⁵⁴.

Я привожу эту длинную цитату, потому что она обобщает то, что мы обсуждали в этой статье, и в то же время позволяет связать учение Максима с современными дискуссиями о свободе. В наше время, когда постмодернистские тенденции подрывают достоверность самого понятия природы, и человеческий субъект восстает против всей данности, сопряжение само-определения с человеческой природой у Максима кажется нам провокационным и даже неуместным. И все же Максим не делает вид, что не замечает всей трагической ситуации, в которой находится человеческая природа в падшем состоянии. Он не колеблясь говорит о необходимости природы и, соответственно, надобности ее освободить: «святые через многочисленные страдания освобождают природу (τὴν φύσιν ἐλευθερώσαντες) вследствие греха» (Quest. Thal. 61, PG 90,637A. См. также Ep. 9 PG 91,448C: «цель подателя заветов — освободить (ἐλευθερῶσαι) человека от мира и от природы») ⁵⁵. Рассуждение о необходимости природы в ее нынешнем состоянии, в котором природа существует под ярмом смерти (ibid. 636ABC), — общее место у Максима. Следом за грехопадением Адама, вся (тварная) природа стала рабой необходимости, и без свободы (ἀναγκαίως καὶ μὴ βουλόμενοι) мы приходим к существованию и подлежим проклятию смерти (Quest. Thal. 61, PG 90,637Af). Если современная экзистенциальная мысль уделяет такое внимание свободе личности от данности (и природы), то Максим равным образом подчеркивает актуальное состояние природы ⁵⁶.

И все же, Максим вовсе не экзистенциалист в современном смысле. Экзистенциализм как философия возник из традиции, которая, как мы уже отмечали, делит бытие на две части — природу и личность. Эта философия неизбежно ставит человека выше и против природы в плане свободы. Кроме того, единственный вид природы, доступный опыту современного человека после отказа от Христа, это природа в ее нынешнем (падшем) состоянии. Максим жил в духовной и интеллектуальной среде, которая понимала природу и личность как две стороны одной и той же реаль­ности, где одна означает единство, а другая инаковость и обособленность. Вера в Христа подтверждала этот двухмерный взгляд на бытие, представляя Его как «во­площение» его в личности Логоса. Личность Христа охватывала и «допускала» природу; Она не уходила от нее и не противилась ей; Она, конечно, не игнорировала «необходимость», которой подчиняется природа вследствие греха и смерти (тем самым принимая всерьез современные экзистенциалистские опасения); но брала на себя все раны этой природы и делала их Его собственными, чтобы исцелить их любовью.

Так что не нужно быть экзистенциалистом, чтобы установить приоритет личности над природой. Таинство Христа по определению Халкидонского cобора и в представлении преп. Максима заявляет веру: одна Личность, одна из Троицы, по соб­ственной инициативе, с благоволения другой Личности (Отца) и совместно с треть­ей Личностью (Духом) приняла и обратила в ипостась в Его собственной Личности человеческую природу в состоянии, пораженном грехом и смертью, полностью сохраняя ее цельность и динамизм, передавая ей качества Его собственной природы, исцеляя ее Его собственной смертью и возвышая ее на уровень причастности к Божественной жизни. В этой вере нет ни малейшего конфликта между природой и личностью. Между ними полная и совершенная гармония. И нет ничего важнее этого для экзистенциальных потребностей человеческого существа во всякое время и во всяком месте. В Христе показано, что свобода — это не свобода от (природы и Христа), но свобода для. Она равна любви.

Эпилог

Богословский персонализм, как показано в разных работах автора настоящей статьи, подвергался критике, главным образом, по вопросу верности святоотече­ской мысли. Частично такая критика исходит из грубого и, возможно, намеренного искажения моих взглядов ⁵⁷. Отвечать на нее не имеет смысла. Однако всегда приветствуется конструктивная критика, так как она может стимулировать уточнения и даже пересмотр авторской позиции.

В данной статье я использую богословие преп. Максима как критерий богословского персонализма в целом и моей собственной работы в этой области, в частности. Некоторым читателям может показаться, что в этой статье я отошел от прежней позиции. Я вполне готов признать это, но с некоторыми уточнениями.

Первое касается предполагаемой дихотомии природы и личности и конфликта между ними в моей работе. В этой статье я утверждаю, что по мнению преп. Максима (и греческих отцов в целом) природа и личность образуют нерушимое онтологическое единство, ибо они представляют две стороны всякого сущего, божественного или человеческого. Этому взгляду я всегда был верен и сформулировал его еще много лет назад в Being as Communion ⁵⁸. Как я объяснил в данной статье, дихотомия природы и личности обнаруживается в средневековой мысли и не отражает грече­ское святоотеческое предание. Что же касается конфликта природы и личности, то он возникает, только когда природа воспринимается как необходимость, что касается только нынешнего (падшего) состояния существования. Переносить это на Бога или творение значит неверно представлять мою мысль ⁵⁹.

Все негативные характеристики природы в моей работе предполагают восприятие природы как логического понятия, господствующего и преобладающего над личностью. Так гласит античная греческая мысль, до некоторой степени направления западного богословия и философии и, говоря экзистенциально, наш реальный опыт познания природы, включающий индивидуализацию и смерть. Одни толкуют это как «экзистенциальное влияние», а другие даже видят в этом «бегство» от природы или ее «подрыв»! Чтобы «защитить» природу от такой «опасной» позиции, эти критики привлекают позитивные высказывания греческих отцов о природе и, в частности, преп. Максима. Но при этом они упускают из виду, что отцы позитивно высказывались о природе либо как универсальном понятии, либо как нормативном состоянии (κατὰ φύσιν), по замыслу и воле Божией (λόγος φύσεως). Как только они говорят о состоянии природы под угрозой или ярмом смерти, их высказывания еще более негативны, чем мои (напр., высказывания Афанасия ⁶⁰ и Максима, приведенные выше).

Таким образом, «свобода от природы» в моих работах означает не подчинять частное общему за счет первенства сущности над ипостасью в онтологии, а на уровне опыта (т. наз. «экзистенциальном») не искать искупления настоящего (падшего) состояния существования, в котором природа навязывается нам как необходимость (ἀναγκαίως по словам преп. Максима), особенно через индивидуализм (как в онтологическом, так и в моральном смысле) и смерть. Это искупление дается нам Христом и составляет задачу аскетизма (чего, как ни странно, некоторые критики не видят в моих работах). Аскетизм в мысли преп. Максима — не столько созерцательный тип в духе Евагрия, основанный на λόγοι творения; напротив, его цель, как замечает Шервуд, борьба с индивидуализмом (φιλαυτία) и достижение любви ⁶¹. Это не так уж оторвано от природы. Как показано в этой статье, в отличие от мнения некоторых ученых, Максим различает личность и ἄτομον, сличая последнее с понятием природы как категорию, полученную в процессе разделения. Это замечание он делает в рамках христологии, но поскольку Христос — совершенное и идеальное человеческое сущее, это можно отнести и к антропологии.

Таким образом, мнение о том, что понятие индивидуального у отцов не относится к самолюбию, разделению, отсутствию единения и т. д., далеко от истины. Максим, как мы видели, связывает ἄτομον — не πρόσωπον — с природой как итогом процесса разделения и, хотя он не говорит этого прямо, тем самым указывает на связь между природой и индивидуальностью и на экзистенциальном уровне. Задача систематического богослова, который стремится сохранять верность святоотече­ской мысли, раскрыть то, что подразумевается в высказываниях отцов ⁶² (в этом он отличается от историка, который должен ограничиваться тем, что отцы говорили эксплицитно) ⁶³.

Другой вопрос, возникающий в этой статье и связанный с периодической критикой моих взглядов на персонализм, это вопрос «главенства» личности по отношению к природе в онтологии. Природа и личность связаны в онтологии как общее (универсальное) с частным, или «одно» с «другим» (или «многим»): нет природы без личности, и vice-versa. И между ними нет конфликта, за исключением, как мы видели, падшего состояния бытия. Природа и личность образуют два неразделимые грани сущего. Однако — и на этом я настаивал в своих работах — в сущем есть динамика, движение, некая «причинность». Природа и личность не сосуществуют статично и «симметрично», ни в Боге, ни в творении. Приоритет природы характерен для античной греческой мысли: все возникает из природы или сущности как ὑπερκειμένη (по Платону) или ὑποκειμένη (по Аристотелю). Западное богословие в целом избегало присваивать роль «причины» природе или личности. Греческие отцы (от Каппа­докийцев до Плотина и потом византийских богословов) отдавали роль «причины» личности Отца в божественном бытии, распространяя это также и на антропологию ⁶⁴. Моя защита этой идеи вызвала самые негативные реакции не столько историков (никто не может отрицать, что Каппадокийцы говорили о персональной причинности посредством Бога), сколько систематических богословов, которым по разным причинам (главным образом социологического характера) не нравятся идеи, предполагающие иерархию.

Максиму не нужно много говорить по этому вопросу о бытии Бога. В его христологии мы можем найти ответ на вопрос о приоритете природы или личности. Наше исследование в рамках данной статьи показывает, что, хотя понятие природы играет фундаментальную роль в христологии Максима, именно личность «заставляет» природу не только действовать, но и быть, чтобы существовать. Человеческая природа динамична; воля является характеристикой природы именно потому, что природа ассоциируется с движением ⁶⁵. Но человеческая природа не αὐτοκίνητος, она движется Личностью Логоса ⁶⁶; личность заставляет ее действовать (ἐνεργεῖν). Это так, потому что та же Личность заставляет ее быть: человеческая природа Христа «возникла для (или по причине) Логоса» (Ep. 15, PG 91,560C) ⁶⁷. Причинность также присутствует в христологии, и она относится не к природе, а к личности. В horos Халкидонского cобора, неукоснительно соблюдаемом Максимом, предметом всего исповедания таинства Христа является Личность (Логос); природа идет следом и настраивается по инициативе личности.

Аллергия некоторых авторов на персонализм в богословии едва ли может оправдываться изучением преп. Максима. По словам одного из лучших толкователей мысли преп. Максима покойного отца Д. Станилоаэ ⁶⁸, все в христологии Максима сосредоточено на личности: божественная и человеческая свобода видела и обретала совершенное единство «в ипостаси» Логоса, и таким образом «человеческое сущее возвышалось над детерминизмом природы или свободно принимало этот детерминизм» ⁶⁹. Христос — пишет Станилоаэ — «обожествил природу, потому что подлинным жестом обожествил ее волю, и, опять же, он обожествил волю (природы), потому что Ипостась, которая волит посредство человеческой воли, была Логосом Бога». Природа обожествляется в личности и через личность.

* * *

Все упоминания природы и личности в моих работах нужно понимать в свете вышеприведенных пояснений. Все негативные высказывания о природе относятся к онтологии, только когда несогласованность или столкновение природы и личности происходит на мыслительном уровне (напр., в античной греческой философии и особенно в античной греческой трагедии, в поздней средневековой или современной философии) или в опыте нашего актуального (падшего) существования. Как протологически, так и эсхатологически природа и личность-ипостась «со-существуют» в гармонии как две стороны всякого сущего. На этом уровне в моей мысли нет ничего негативного по отношению к этим сторонам ⁷⁰. Однако — и я удерживаю эту позицию, подтвержденную, на мой взгляд, исследованием преп. Максима, — это гармоничное «со-существование» включает динамику и движение природы, которая не αὐτοκίνητος; это приписывается не природе, а личности. Это касается не только христологии, но и существования Бога в Троице ⁷¹ и человека ⁷², и даже космоса ⁷³. Во всех этих случаях природу ипостазирует (или дает ей существование) личность. Богословский персонализм направлен на утверждение, а не умаление динамизма природы, но при этом не допускает «самосуществующей» природы (Максим, как мы видели, отвергает определение философов сущности как «само-существующей») и само-движущейся, полагая, что личность движется и поднимает природу над природой (ὑπὲρ φύσιν) ⁷⁴, т. е. освобождая ее от порочного круга тавтологии само-существования, на который ее обрекают философы определенного толка. Природа, действительно, наделена движением, волей и т. д., но только личность заставляет это движение и эту волю двигаться к достижению своей цели (τέλος, σκοπός) — освобождению от само-существования к существования для другого и как другое.

Этот персонализм — фундаментальный урок христологии, который Максим преподносит нам как никто другой. Это подтверждение персонализма каппадокийских отцов касательно Троичного богословия.

Перевод с английского языка выполнил А. А. Почекунин по изданию: Metropolitan John (Zizioulas) of Pergamon. Person and Nature in the Theology of St. Maximus the Confessor // Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection. Proceedings of the Symposium on St. Maximus the Confessor. Belgrade, October 18–21, 2012. Ed. by Bishop Maxim (Vasiljević). Sebastian Press & The Faculty of Orthodox Theology — University Belgrade, 2013. P. 85–113.

1 См.: Larchet J.-C. La divinization de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, 1996, passim.

2 Larchet J.-C. Personne et nature, 2011. P. 207–397.

3 См. особенно Basil C. Eunom. I, 14–15; Naz Gregory. Theol. Or. III, 16, etc.

4 См. мою работу Communion and Otherness, 2006. P. 124 f.

5 Уже у Фомы Аквинского мы встречаем диалектику «природного» и «свободного»: «Нет ничего более постоянного в мысли св. Фомы, чем эта диалектика “природного” и “свободного”». Nicolas M.-J. L’idée de nature dans la pensée de saint Thomas d’Aquin // Revue Thomiste (1974) 533–590 (p. 554). Личность, в отличие от природы, понимается как «субъект», наделенный сознанием и свободой, и стоящий vis-à-vis к природе, но при этом всегда действующий согласно природе. Ibid. P. 562–564.

6 Cм.: L’idée de nature. Р. 535 о Скотте и Оккаме.

7 Francis Bacon. Instauratio Magna. The Works of Francis Bacon / ed. J. Spedding, R. L. Ellis and D. Herth, 1857–1874, vol. V. Р. 145: природа должна изучаться не только «свободно и широко», но еще более «под давлением», когда «искусством и рукой человека она вырывается из своего природного состояния, и сжимается и формируется».

8 Так, Descartes R. Discours de la method. Texte et commentaire E. Gilson, 1947. Р. 61: с прогрессом науки мы станем «хозяевами и властелинами природы».

9 Kant Im. Critique of Pure Reason. Предисловие ко второму изданию: человеческий разум должен подходить к природе «как назначенный судья, заставляющий свидетеля отвечать на вопросы, которые он сам предлагает».

10 Например, Sartre J.-P. L’existentialisme est un humanisme, 1946. P. 21–22 и L’être et le néant, 1956. P. 457: «сущность для человеческой реальности следует за существованием. Она определяется выбором ее целей».

11 Как, например, Melchisedek Törönen. Union and Distinction in the Thought of St. Maximus the Confessor, 2008. P. 54–55.

12 См. Bathrellos D. The Byzantine Christ, 2004. P. 110.

13 См.: Amb. PG 91, 1261D. Cf. ссылку ко злу как ἀνυπόστατον, Ibid. 1333A и Scholia, PG 4, 304.

14 John Dam. c. Jac. 52, PG 94, 1461A, Dial. 30. Ibid. 593А.

15 Русский перевод этого сочинения приводится по изданию: Прп. Максим Исповедник. Письма. СПб.: Издатель­ство Санкт-Петербургского университета; Русская Христианская гуманитарная академия, 2007. — Примеч. переводчика.

16 Basil. Ep. 52, 3. PG 32, 393C.

17 Греческие отцы не проводили различия между «бытием» и «существованием».

18 Cf. Basil (Gregory of Nyssa?), Ep. 38. PG 32, 325f.

19 Cf. мою работу Being and Communion. 1985. P. 84: «субстанция имеет почти по определению относительный характер» (курсив оригинала).

20 Communion and Otherness. 2006. P. 171 f (Response to criticism by L. Turcescu).

21 Так что в этом отношении не следует смешивать Максима с Иоанном Дамаскиным.

22 Larchet J.-C. Personne et nature. Р. 272 f. Cf. Melch. Törönen. Union and Distinction, несмотря на нюансы на странице 51.

23 Sherwood P. The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor. 1955. P. 155ff

24 Larchet J.-C. Personne et nature. P. 246f.

25 Sherwood P. The Earlier Ambigua. P. 170 n. 60. Cf. D. Staniloae’s on the Ambigua in Philosophical and Theological Questions / ed. by Apostolike Diakonia. 1978. P. 170f. (in Greek).

26 Использование одного термина (λόγος) и для Образа Сына, и для λόγος, объединенных в нем, нельзя понимать вне связи с ипостатизацией последних в первом. Это значит, что λόγοι объединены в Образе Логоса, а не в Его природе (что включало бы другие Образы Троицы).

27 Larchet J.-C. La divinization de l’homme. P. 342–358.

28 Что повторяется в его работе Personne et nature, p. 264f в порядке критики моей позиции.

29 Идея о том, что через крещение и конфирмацию мы становимся «Христами», очень стара. E.g. Origen. In Ioan. 6. PG 14, 212C; Methodius of Olympus. Symp. 8,8. PG 18, 149C; Macarius Aeg. Homily 43, 1. PG 34, 772C. См. также John Dam. De fid. Orth. 4,9. PG 94, 1125B: миропомазание «создает нас Христами».

30 Larchet J.-C. La divinization. P. 623f.

31 См. мое исследование: Communion and Otherness. P. 30f, n. 51.

32 Далее русский перевод приводится по изданию: Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. — Примеч. переводчика.

33 Еще см.: Russell N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. 2004. P. 282f.

34 См. детальный анализ тринитарных истоков идеи imago у Григория Нисского в: Maspero G. Trinity of Nyssa’s Ad Ablabium, 2007. P. 129ff.

35 Cf. Thunberg L. Microcosm and Mediator. 1965. P. 137–139.

36 Cf. Sherwood P. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity. 1955. P. 41. Thunberg L. Man and the Cosmos. 1985. P. 46f., где говорится о человеческом бытии как imago Trinitatis по мысли преп. Максима.

37 Таким образом, мнение о том, что у Максима — и греческих отцов в целом — идея «образа» связывается с человеческой природой, нуждается в серьезном уточнении. Такой взгляд никоим образом не является универсальным в патристической мысли. У греческих отцов есть самые разные толкования идеи imago, и мнение Ларше о том, что «различные концепции образа связаны с природой человека» (Personne et nature, p. 338), явно противоречит фактам. Так, свт. Иоанн Златоуст, например, прямо отвергает идею связи imago с природой человека и предпочитает персоналистский подход: «κατ᾿ εἰκόνα — это не качество (или достоинство) ousia (οὐκ οὐσίας ἐστὶν ἀξία), а подобие властвующего начала (ἀρχῆς ὁμοιότης). In Gen. hom. 9,2. PG 53,78. Cf. Diodore of Tarsus, Fragm. In Gen., 1,26. PG 33,1564CD (против тех, кто относит imago к душе и разуму человеческого существа). Также Theodoret of Cyrus, Quest. In. Gen., 1,20. PG 80, 104Bf. Толкования κατ᾿ εἰκόνα у греческих отцов настолько различны, что Епифаний (Adv. haer. III, 1,2–5. PG 42, 343–246), после рассмотрения некоторых из них, предлагает не спрашивать, где в человеческом существе можно найти imago; это известно только Богу, который ниспослал его нам.

38 Garrigues J.-M. Maxime le Confesseur. La charité avenir divin de l’homme, 1976, passim и p. 100f.

39 Garrigues J.-M. Maxime le Confesseur. P. 99.

40 Cf. Sherwood P. St. Maximus. P. 10.

41 Cf. Bathrellos D. The Byzantine Christ, 2004. P. 110f.

42 Интерпретация идеи преп. Максима о воле в рамках психологии (e. g., Gauthier R.-А. Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l’acte humaine // Recherches de théologie ancienne et medieval, 21. 1954. P. 150–163) затемняет онтологиче­ский характер воли в мышлении преп. Максима и может быть обманчивой.

43 Так, например: Larchet. La divinization. P. 129.

44 Об истории этой идеи см.: de Lubac H. Surnaturel. Etudes historiques. 1946, главы V–VI.

45 von Balthasar H.U. Cosmic Liturgy (Engl. trans. by B. E. Daley). 2003. P. 148.

46 Ep. 28 dogm ad Flav. 2–4. Cf. Florovsky G. The Byzantine Fathers of the Fifth Century. Collected Works. Vol. VIII. 1987. P. 294.

47 Русский перевод с незначительными изменениями приводится по изданию: Диспут с Пирром: преп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. Примеч. переводчика.

48 von Balthasar H.U. Cosmic Liturgy. P. 266.

49 Ср. идею «симметричной» христологии у Г. Флоровского. The Byzantine Fathers, p. 297. Отрицание ипостаси в пользу человеческой природы в Христе было самой серьезной проблемой, созданной Халкидонским собором: возможна ли природа без ипостаси? Никто не был готов принять это. Только за счет ипостасизации человеческой природы в личности Логоса (см. Леонтия Византийского) может иметь смысл Халкидонский horos. Столь важным тогда считали не думать о самой природе, не думая одновременно о личности.

50 Sherwood P. St. Maximus. P. 58.

51 Louth A. Maximus the Confessor. 1996: Гномическая воля — «единственный способ нашего выражения своей природной воли» (p. 61).

52 Sherwood P. St. Maximus. P. 57.

53 Maximus. Opusc. Theol. 1 PG 91,25A: «рассматривая λόγος τῆς φύσεως», воля всего будет показана единой; однако при рассмотрении τῆς κινήσεως τρόπῳ она будет различной.

54 Sherwood P. St. Maximus. P. 81f.

55 Это приводит преп. Максима к провокационному совету, который мог бы вызвать обвинение некоторых моих критиков в «манихействе» и «бегстве от природы»: «Если вы желаете быть ведомыми Духом Господа … очиститесь от мира и природы (κόσμον καὶ φὐσιν σαυτοῦ περίελε)» (Ep. 9 PG 91,448AB). Все содержание Ep. 9 показывает, насколько неверно понимать благодать как прибавление к природе или выполнение природы. Из этого письма Максима ясно, что это скорее разъединение с природой (περίελε, περίτμε, ἀποτέμνει) и ek-stasis (ἐξίστησι) и от мира, и от природы, где последняя занимает промежуточную позицию (μέσον, μεσότης, μεθόριον) между Богом и миром.

56 Тем, кто критикует меня за негативный взгляд на природу, будет полезно прочесть QThal. PG 90, 632–636. Несмотря на столь позитивный взгляд на природу, Максим не колеблясь говорит о ней в нынешнем состоянии в самых негативных выражениях, описывая ее существование в состоянии необходимости под «тиранией» смерти ввиду биологического рождения (ἡ καθ῾ ἡδονὴν ἐκ τοῦ Ἀδὰμ γὲνεσις τυραννοῦσα τὴν φὐσιν βορὰν τῷ δἰ αὐτὴν θανάτῳ παρέπεμπε. 633D). Cf. 633C: «πὰσης ου έκράτει τῆς φὐσεως δυναστεὐων (ὁ θὰνατος)».

57 Подобные искажения моей мысли разоблачал и критиковал Алексис Торрэнс в статье: Personhood and Patristic Theology: Reassessing the debate // The Heythrop Journal, 52 (2011) 700–707. См. также: Bissias D. Loudovikos on Communion and Otherness by John Zizioulas: Dictated Error // http:/bissias.blogspot.com/2010/12. На базе таких искажений меня критикуют за целых шесть ересей: манихейство, арианство, монофелитство, монофизитство, неоплатонизм и докетизм, и в порядке дополнения — за беспредельный нарциссизм! Это далеко не образец беспристрастной, конструктивной и честной научной критики.

58 Being as Communion. 1985. P. 41f (n.37).

59 О переносе моих негативных высказываний о природе в ее нынешнем состоянии на творение как таковое см.: Farrow D. Person and Nature. The Necessity-Freedom Dialectic in John Zizioulas // The Theology of John Zizioulas, 2007. P. 122. Ничто в моих работах, на которые ссылается Фэрроу, не предполагает «слияния» творения и грехопадения или что «грехопадение в некотором роде заложено в творении». В этих работах я говорю, что грехопадение помешало творению преодолеть ограничения, свойственные сотворенному (подверженность порче, смертность и т. д.). Из этого не следует, что грехопадение было «заложено» в творении. А что до предположения Фэрроу о том, что именно грех составляет основную угрозу (p. 123), то в этом, пожалуй, мы действительно расходимся. Для греческой патристической традиции реальной угрозой был не грех, а смертность ввиду сотворенности (см. e. g. Athanasius, de inc. 4 и 7: проблема в связи с грехопадением — не грех, это могло быть решено раскаянием и прощением, — а «подверженность человече­ских существ порче по причине их природы (κατὰ φύσιν φθορὰ)», i. е. сотворенности, поскольку «человеческое существо по природе (κατὰ φύσιν) смертно, возникая из ничего (=сотворенность)»). Максим принимает этот взгляд (Amb. PG 91,1308CD).

Что до применения необходимости к природе Бога, все утверждения в моих работах о «необходимости» в божественной природе предполагают гипотезу о понимании божественной природы отдельно от и прежде божественной индивидуальности: в таком случае (который по сути не относится к Богу, поскольку в Боге природа и личность неразрывно соединены как два аспекта Его существа) наши ссылки на божественную природу сделали бы из Бога «необходимое существо», а из природы Бога — необходимость для Бога. Иными словами, безличностная природа в Боге (или в человечестве), или природа, которая — в наших высказываниях о ней — имеет приоритет над личностью, подвержена необходимости. В этом смысле и в таком контексте можно говорить, что личность «освобождает природу от необходимости». Следовательно, реальный вопрос в разговоре о личности и свободе — не в том, что природа=необходимость и личность = свобода (как в общем представляется моя позиция), а в том, что о природе и личности нужно говорить совместно, ибо иначе природа подвержена необходимости (что не входит в ее определение). Вся задача этой статьи состоит в утверждении — вместе с Максимом, — что природа может быть наделена свободой и волей, но именно личность заставляет эту свободу и волю существовать; в противном случае она остается … (а-персональной = несуществующей). В том же духе мы должны понимать и мои ссылки на божественную природу и индивидуальность. Поэтому проблема, в конечном счете, в том, что те, кто ссылаются на патристические высказывания о свободе как «характеристике природы», понимают природу как понятие в себе (средневековая тенденция) и забывают, что у греческих отцов все природные характеристики (включая волю и свободу) — и сама природа — остаются несуществующими без личности, которая «ипостазирует» их. Итак, в заключение, природа не свободна (не велит, не определяет себя и т. д.), если не обретает ипостась. В этом смысле можно говорить, что личность делает природу свободной.

60 См. выше примеч. 56.

61 Sherwood P. St. Maximus the Confessor. P. 81–89. «Сам Максим, возможно, лучше всех показывает, что наиболее свойственно его мысли — акцент на gnome и любви» (p. 99).

62 Это непростая задача; она требует верности словам отцов в сочетании с открытостью вопросам, которые отцы в свое время не поднимали.

63 Между тем, работа историка тоже немыслима без герменевтики. «Чистая» история, без вмешательства горизонта мысли историка, невозможна, как указывает Г.-Г. Гадамер (Gadamer H.-G. Truth and Method, 2006): «понимание (прошлого) — не только репродуктивная, но всегда и продуктивная деятельность» (p. 196).

64 E.g. Basil. Ep. 361 и 362, PG 32, 1101–1104: человеческие существа выводят свое бытие не от общей субстанции (κοινὴ ὕλη), а от личности Адама, их ἀρχή и ὑπόθεσις (=причина). Это патристическое свидетельство упускает Ларше (Personne et nature, p. 343f) в своей страстной атаке на мою позицию.

65 Сf. Sherwood P. St. Maximus the Confessor. p. 55f.

66 Cм. выше.

67 Мнение некоторых авторов (e. g., Doucer M. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, 1972, p. 209–211) и вслед за ним Larchet. Divinisation, p. 370f), что Максим учил, что Христос принял «общую» или «кафолическую» природу, которой придал «особые характеристики» своей ипостасью, представляется проблематичным. Оно каким-то образом предполагает «существование» общей человеческой природы «до» этого принятия Логосом (по сло<