ЗАПАД-ВОСТОК-РОССИЯ: ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ ТИПЫ

Запад есть запад, восток

есть восток, не встретиться

им никогда. Лишь у подножья

Престола Божья в день

страшного суда.

Эти строки, принадлежащие великому английскому писателю Редьярду Киплингу, и по сей день привлекают внимание. Одни соглашаются с Киплингом, говоря, что Востоку и Западу действительно не понять друг друга. Другие, наоборот, протестуют, указывая на то, что Восток европеизируется, а Запад проявляет все больший интерес к традициям востока (философии, искусствам, медицине).

Интерес на Западе к Востоку возник благодаря свиде­тельствам христианских миссионеров XVI — XVII вв., ко­торые первыми обратили внимание на существенные разли­чия между регионами в политическом устройстве и ценностных ориентациях людей. Эти свидетельства положили начало двум направлениям с оценке Востока: панегириче­скому и критическому. В рамках первого Восток, и прежде всего Китай — страна всеобщего благоденствия, учености и просвещенности,— ставился в пример европейским монар­хам как образец мудрости и управлении. В рамках второго внимание акцентировалось на духе застоя и рабства, царив­шем в восточных деспотиях.

При непосредственном столкновении двух типов цивилизационного развития, восточного и западного, в условиях, когда сила государства определялась технико-экономиче­скими и военно-политическими преимуществами, обнару­жилось явное превосходство европейской цивилизации.

Это породило в умах европейских интеллектуалов иллю­зию “неполноценности” восточного мира, на волне которых возникли концепции “модернизации” как способа приобще­ния “косного” Востока к цивилизации. С другой стороны, на Востоке об отношении европейцев практически до конца XIX в. господствовало представление о подавляющем мо­рально-этическом превосходстве восточной цивилизации, о том, что у “западных варваров” заимствовать нечего, кроме машинной технологии.

Современный цивилизационный подход, основываясь на идеях “культурного плюрализма”, на признании неустранимости культурных различий и необходимости отказа от всякой иерархии культур и, следовательно, отрицания европоцентризма, вносит целый уточнений в концепцию о принципиальном различии путей исторического развития Востока и Запада.

Все более утверждается мысль о том, что “отставание” Востока носит исторический характер: до определенного времени Восток развивался достаточно устойчиво, в том “своем ритме”, который был вполне сопоставим с ритмом развития Запада. Более того, ряд исследователей считает, что исторически Восток вообще не является альтернативой Западу, а выступает исходным пунктом всемирно-исторического процесса.

В частности, Л. Васильев рассматривает “азиатское об­щество”как первую цивилизационную форму постперво­бытной эволюции общины, сохранившую господствующую в ней авторитарно-административную систему и лежащий в ее основе принцип редистрибуции.

Для возникших на Востоке деспотических государств характерным было отсутствие частной собственности и эко­номических классов. В этих обществах господство аппарата администрации и принципа централизованной редистрибуции (дань, налоги, повинности) сочеталось с автономией об­щин и иных социальных корпораций при решении всех внутренних проблем. Произвол власти при соприкоснове­нии индивида с государством порождал синдром “сервиль­ного комплекса”, рабской зависимости и угодливости.

Общество с таким социальным генотипом обладало прочностью, которая проявлялась, помимо прочего, в не­искоренимой потенции регенерации: на базе рухнувшего по той или иной причине государства с легкостью, почти авто­матически, возникало новое с теми же параметрами, даже если это новое государство создавалось иным этносом.

По мере эволюции этого общества появились товарные отношения и частная собственность. Однако с момента сво­его возникновения они сразу же ставились под контроль власти, и потому оказывались полностью от неё зависимы­ми. Многие восточные государства древности и средневе­ковья имели процветающее хозяйство, большие города, раз­витую торговлю. Но все эти зримые атрибуты частнособст­веннической рыночной экономики были лишены того главного, что могло бы обеспечить их саморазвитие: все агенты рынка были заложниками власти и любое неудо­вольствие чиновника оборачивалось разорением, если не гибелью и конфискацией имущества в пользу казны.

В “азиатских” обществах господствовал принцип “власти — собственности”, т.е. такой порядок, при котором власть рождала собственность. Социальную значимость в государствах Востока имели лишь причастные к власти, тогда как бо­гатство и собственность без власти мало что значили. Утра­тившие власть становились бесправными.

На рубеже VII — VI вв. до н.э. в Южной Европе в рам­ках общества такого типа произошла социальная мутация. В результате реформ Солона и связанных с ними процессов с полисах Древней Греции возник феномен античности, ос­нову которого составляли гражданское общество и правовое государство; наличие специально выработанных юридиче­ских норм, правил, привилегий и гарантий для защиты интересов граждан и собственников.

Основные элементы античной структуры не только вы­жили, но и в синтезе с христианством способствовали фор­мированию в средневековых городах-коммунах, торговых республиках Европы, имевших автономию и самоуправле­ние (Венеция, Ганза, Генуя), основ частнособственническо­го рыночного хозяйства. В эпоху Возрождения, а затем Просвещения античный генотип Европейской цивилизации проявился в полной мере, приняв форму капитализма.

Несмотря на альтернативность социального генотипа ан­тичности по сравнению с эволюционным типом развития на Востоке, примерно до XIV — XVII вв. между Западом и Востоком было много общего. Культурные достижения на Востоке в это время были вполне сопоставимы по своему значению с успехами европейского Возрождения (система Коперника, книгопечатание, великие географические открытия). Восток — это крупнейшие в мире гидротехниче­ские и оборонительные сооружения; многопалубные кораб­ли, в том числе и для океанского мореплавания; разборные металлические и керамические шрифты; компас; фарфор; бумага; шелк.

Более того, Европа, выступая наследницей античной ци­вилизации, приобщалась к ней через мусульманских по­средников, впервые познакомившись со многими древнегреческими трактатами в переводе с арабского. Многие евро­пейские писатели-гуманисты эпохи Возрождения широко пользовались художественными средствами, разработанны­ми в иранской и арабской поэзии, а само понятие “гума­низм” (“человечность”) впервые прозвучало на фарси и было осмыслено в творчестве Саади.

Однако между Востоком и Западом в рамках их тради­ционного в целом развития были и существенные различия, прежде всего в плане духовного освоения аналогичных до­стижений. Так, в Европе, несмотря на господство латыни как элитарного языка эпохи Возрождения, книгопечатание развивалось н а местных языках, что расширяло возможно­сти “демократизации” литературы и науки. На Востоке сама мысль о том, что, например, корейский или японский язык может быть “ученым” языком конфуцианства, в то время вообще не возникала. Это затрудняло доступ к высо­кому знанию простых людей. Поэтому книгопечатание па Западе сопровождалось усилением авторитета книги, а на Востоке — Учителя, ученого-книжника”, “последовате­ля” и “правильного толкователя” какого-либо учения.

Различными были также судьбы науки на 3ападе и Востоке. Для гуманистов Запада и гуманитариев Востока общи­ми были синкретизм знания и морали, постоянная обращён­ность к посюсторонним проблемам человеческого бытия. Однако научная мысль Запада всегда была обращена впе­ред, и это проявилось вее повышенном внимании к естествознанию, фундаментальным исследованиям, а это требова­ло соответствующего уровня теоретического мышления.

Научной добродетелью Востока являлось углубление в древние этико-философские трактаты в поисках скрытых в них предвосхищений. “Ученые” конфуцианцы, демонстрируя свою идейную привязанность к классическим авторитетам, постоянно вращались в кругу лишь “правильных” к ним комментариев, даже не помышляя о том, чтобы изме­нить не только дух, но и букву канона.

Поэтому на Востоке “наука” до приобщения её к “запад­ному” научно-рациональному типу оставалась в рамках ре­цептурной, практико-технологической деятельности. Восток не знал такого логического феномена, как доказательство, там существовали лишь предписания, “что делать” и “как де­лать”, и знания об этом в незыблемом виде передавались из поколения в поколение. В связи с этим на Востоке так и не возник вопрос об осмыслении в рамках методологической ре­флексии всего того “научного” богатства, которое было на­коплено тысячелетней в ходе рецептурно-утилитарной ученой деятельности.

На Востоке наука была не столько теоретической, сколь­ко практической, неотделимой от индивидуально-чувственного опыта ученого. Соответственно, в восточной науке было иное понимание истины, господствовал не логический, а интуитивный метод познания, что предполагало ненуж­ность строгого понятийного языка и всякого формального знания. Естественно, что различные конфуцианские, буддистские, даоссийские, синтоистские системы знаний, воспринимались европейцами как “вненаучные”, “донаучные” или “антинаучные”.

Характеризуя феномен “восточной науки”, некоторые исследователи обращают внимание на два момента. Во-пер­вых, полагают они, мы упускаем из виду возрастную разни­цу цивилизаций Востока и Запада: “Может быть то, с чего начинали греки, для китайцев было пройденным этапом?”. Во-вторых, “наука на Востоке носила синкретический ха­рактер” не потому, что не успела выделиться в самостоя­тельный вид деятельности, а потому, что научное знание было не высшей целью духовного опыта, а лишь его средством (Т. Григорьева). Из этих предположении можно заклю­чить следующее: на Востоке уже в то время или знали, что есть подлинная “вселенская” наука, и поэтому вполне со­знательно миновали дедуктивно-теоретический этап её раз­вития, или предвосхитили современные методологические искания в русле постмодернизма.

Однако более предпочтительным выглядит представле­ние о том, что на Востоке доминировали иные, не дискурсивные стили мышления и познания, где идеи выражались не столько в понятийной, сколько художественно-образной форме, опорой которых служат интуитивные решения, не­посредственные эмоции и переживания. Это придавало большую значимость интерпретации, а не трансляции на­копленного мыслительного материала и социального опыта.

В XIV — XVII вв., когда наметился существенный пере­лом в альтернативном развитии цивилизаций Запада и Вос­тока, с проблемой самоидентификации в западно-восточном культурном ареале столкнулась и Россия, заявившая теорией “Москва — Третий Рим” о своей православно-куль­турной и мессианской исключительности.

Вопрос об отношении России к цивилизациям Запада и Востока стал предметом теоретической рефлексии в XIX в. Г. Гегель, не видя будущности в культурно-историческом развитии России, вычеркнул ее из списка “исторических народов”. П. Чаадаев, признавая своеобразие цивилизационного развития России, видел его в том, что “мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку и не имеем традиций ни того, ни дру­гого, “мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах”.

В полемике западников и славянофилов сформирова­лись две противоположные версии цивилизационной при­надлежности России. Одна версия связывала будущее России с ее самоидентификацией в русле европейской социо – культурной традиции, другая – с развитием самобытно – культурной ее самодостаточности. К. Леонтьев разработал концепцию, восточно-христианской (византийской) культурной “прописки” России. Н. Данилевский, наиболее перспективным считал противостоящий западной культуре “славянский тип” цивилизации, полнее всего выраженный в русском на­роде. А. Тойнби рассматривал Российскую цивилизацию в качестве “дочерней” зоны православной Византии. Существует также евразийская концепция цивилизационного развития России, представители которой, отрицая как восточный, так u западный характер российской культуры, вместе с тем ее специфику усматривали во взаимном влиянии на неё западных и восточных элементов, полагая, что именно в России сошлись и Запад, и Восток. Евразийцы (Н. Трубецкой, П. Савицкий, Г. Флоровский, Г. Вернадский, Н. Алексеев, Л. Карсавин) отделяли Россию не только от Запада, но и от славянского мира, настаивая на исключительности её цивилизации, обусловленной спецификой“месторазвития” русского народа. Вo-первых, своеобразие русского (российского) национального самосознания они усматривали в том, что громадные пространства России, расположившиеся в двух частях света, накладывали отпеча­ток на своеобразие ее культурного мира. Во-вторых, евразийцы подчёркивали особое влияние на него “туранского” (тюрско-татарского) фактора.

Важное место в евразийской концепции цивилизационного развития России отводилось идеократическому госу­дарству как верховному хозяину, обладающему исключи­тельной властью и сохраняющему тесную связь с народны­ми массами. Своеобразие Российской цивилизации виделось и в том, что национальным субстратом ее государ­ственности выступала единая многонациональная евразийская нация.

В настоящее время также существуют различные цивилизационные типологизации исторического процесса кон­вергентного и дивергентного характера. Так, некоторые оте­чественные исследователи отстаивают тезис о существовании двух типов цивилизаций — западной и восточной, в ходе взаимодействия которых происходит “вестернизация” Востока на основе модернизации. К определяющим чертам восточных обществ они относят “неразделённость собствен­ности и административной власти”; “экономическое и политическое господство — часто деспотическое — бюрокра­тии”; “подчинение общества государству”, отсутствие “га­рантий частной собственности и прав граждан”. Длязападной цивилизации, наоборот, характерны гарантии частной собственности и гражданских прав” как стимул к инно­вациям и творческой активности; гармония общества и госу­дарства; дифференциация власти и собственности (Е. Гай­дар). В такой цивилизационной трактовке Россия выглядит обществом восточного типа.

А. Ахиезер также различает два типа цивилизаций — традиционную и либеральную. “Традиционной цивилиза­ции присуще господство статичного типа воспроизводства, который нацелён на поддержание общества, всей системы социальных отношений, личности в соответствии с некото­рым идеализирующим прошлое представлением”. В либе­ральной цивилизации “господствующее положение занима­ет интенсивное воспроизводство, которое характеризуется стремлением воспроизводить общество, культуру, постоян­но углубляя её содержание, повышая социальную эффективность, жизнедеятельность”.

Россия, считает Ахиезер, в своем историческом развитии вышла за рамки традиционной цивилизации, встала на путь массового, хотя и примитивного утилитаризма. Но тем не менее не сумела преодолеть границу либеральной цивилиза­ции. Это означает, что Россия занимает промежуточное по­ложение между двумя цивилизациями, что позволяет гово­рить о существовании особой промежуточной цивилизации, сочетающей элементы социальных отношений и культуры обеих цивилизаций.

Основными категориями социокультурной динамики России как промежуточной цивилизации являются инвер­сия и медиация, для инверсии характерна напряженная направленность деятельности на воспроизводство определен­ного типа общества. Господство инверсии в каждый момент времени не требует того, чтобы долго и мучительно выраба­тывать принципиально новые решения, но открывает путь быстрым, логически мгновенным переходам от настоящей ситуации к идеальной, которая, возможно, в новых одеж­дах воспроизводит некоторый элемент уже накопленного культурного богатства. Медиация, наоборот, обусловливает конструктивную напряжённость человеческой деятельности на основе отказа от абсолютизации полярностей и максими­зации внимания к их взаимопроникновению, к их сосуществованию друг через друга.

Другой особенностью России как промежуточной циви­лизации, но мнению Ахиезера, является раскол культур и социальных отношений. При этом раскол рассматривается как патологическое состояние общества, характеризующее­ся застойным противоречием между культурой и социальными отношениями, между субкультурами одной культуры. Для раскола характерен “заколдованный круг”: активиза­ция позитивных ценностей в одной из частей расколотого общества приводит в действие силы другой части общества, отрицающей эти ценности. Опасность раскола состоит в том, что он, нарушая нравственное единство общества, под­рывает саму основу для воспроизводства этого единства, от­крывая путь социальной дезорганизации.

Л. Семенникова выделяет три типа: “непрогрессивная форма существования”, “циклическое” и “прогрессивное раз­витие”. К непрогрессивному типу она отнесла “народы, жи­вущие в рамках природного годового цикла, в единстве и гармонии с природой”. К циклическому типу развития — восточ­ные цивилизации. Прогрессивным тип представлен Западной цивилизацией, начиная с античности до наших дней.

Оценивая место России в кругу этих цивилизации, Л. Семенникова отмечает, что она не вписывается полностью ни в западный, ни в восточный тип развития. Россия, не являясь самостоятельной цивилизацией, представляет собой цивилизационно неоднородное общество. Это особый, исторически сло­жившийся конгломерат народов, относящихся к разным ти­пам развития, объединенных мощным, централизованным го­сударством с великорусским ядром. Россия, геополитически расположенная между двумя мощными центрами цивилизационного влияния — Востоком и Западом, включает в свой состав народы, развивающиеся как по западному, так и восточному варианту. Поэтому Семенникова вслед за В. Ключевским, Н. Бердяевым, Г. Федотовым подчеркивает, в рос­сийском обществе неизбежно сказывается как западное, так и восточное влияние. Россия представляет собой как бы по­стоянно “дрейфующее общество” в океане современных цивилизационных миров.

Наряду с такими концепциями Российской цивилизации в настоящее время существуют и ярко выраженные её ди­вергентные варианты. Так, О. Платонов считает, что рус­ская цивилизация принадлежит к числу древнейших циви­лизаций. Её базовые ценности сложились задолго до приня­тия христианства, в I тыс. до н.э. Опираясь на эти ценности, русский народ сумел создать величайшее в миро­вой истории государство, гармонично объединившее многие другие народы. Такие главные черты русской цивилизации, как преобладание духовно-нравственных основ над матери­альными, культ добротолюбия и правдолюбия, нестяжательство, развитие самобытных коллективистских форм де­мократии, воплотившихся в общине и артели, способствовали складыванию в России также самобытного хозяйственно­го механизма, функционирующего по своим внутренним, только ему присущим законам, самодостаточного для обес­печения населения страны всем необходимым и почти пол­ностью независимого от других стран.

Поскольку вопрос о специфике цивилизационного раз­вития Востока, Запада и России рассматривается неоднозначно, то предварительно надо установить и основные на­правления сравнительного изучения этой проблемы.

П. Сорокин обратил внимание на то, что цивилизации различаются между собой “доминантными формами интег­рации”, или “цивилизационными матрицами”. Такое пони­мание цивилизации отличается и от представления о ней как о “конгломерате разнообразных явлений” и не сводят цивилизацию к специфике культуры, ибо в качестве “доминантной формы интеграции” могут выступать разные осно­вания. С позиций такого подхода можно описывать различ­ные поликультурные цивилизации, например, российскую, характерной чертой которой является интенсивное взаимодействие многих уникальных культур и почти всех мировых религий. Кроме того, каждой цивилизации присущ определённый генотип социального развития, а также специфиче­ские культурные архетипы.

Следует также выбрать не только ракурс цивилизационного сравнения, но и точку отсчета компаративного, сравни­тельно-исторического анализа. Поскольку наиболее замет­ные расхождения в развитии между Востоком и Западом стали наблюдаться с эпохи Возрождения, и в это же время начался процесс культурно-религиозной самоидентификации России по отношению прежде всего к Западу, то в ка­честве такой точки отсчета можно выбрать XIV — XVII вв. Тем более, что большинство зарубежных исследователей указывают на эпоху Возрождения и Реформации как на время смены матрицы европейской цивилизации, а отдель­ные отечественные ученые говорят применительно к этому периоду о зарождении особой Российской (евразийской) цивилизации.

В начале XIV в. Европа вступила в полосу кризиса “хри­стианского мира”, который обернулся кардинальной пере­стройкой социально-экономических и духовных его структур. Нормативно-ценностный порядок европейской цивилизации, задававшийся католицизмом, в XIV - XVII вв. постепенно утратил жесткую религиозную обусловленность.

На смену традиционному, аграрному, социоцентристскому обществу шло общество инновационное, торгово-промышленное, городское, антропоцентристское, в рамках которого человек постепенно, с одной стороны, приобретал экономическую, мировоззренческую, а затем и политическую свободу, а с другой,— превращался по мере наращива­ния технологического потенциала в орудие эффективной экономической деятельности.

Трансформация нормативно-ценностного порядка в Ев­ропе произошла в ходе “национализации” церкви государ­ством и религиозной реформации (протестантско-католического противоборства), которые привели к тому, что в ре­зультате социального компромисса “единой и единственной матрицей европейской цивилизации” стал либерализм, ко­торый создал новое нормативно-ценностное пространство, универсальное для всей Европы и автономное но отноше­нию к возникшим национальным государствам и к европей­скому культурному разнообразию.

В фокусе либерального мироощущения находится чело­век, его неповторимая и уникальная судьба, частная “зем­ная” жизнь. Идеалом либерализма выступает человек-лич­ность, гражданин, который не только осознает, но и жить не может без гражданских прав и свобод, прежде всего пра­ва собственности и права индивидуального выбора. Ядром исторической эволюции либерализма явились идеи свободы и толерантности. Свободы — как возможности и необходи­мости ответственного выбора и признания права на свободу за другими. Толерантности — как уважения не только сво­их, но и чужих ценностей, как осмысления и использования иного духовного опыта в его самобытности.

Цивилизационный сдвиг в Западной Европе в это время был связан также с переходом с эволюционного пути разви­тия на инновационный. Этот путь характеризуется созна­тельным вмешательством людей в общественные процессы, культивированием в них таких интенсивных факторов разви­тия, как наука и техника. Активизация этих факторов в ус­ловиях; господства частной собственности, формирования гражданского общества привела к мощному технико-техно­логическому рывку западноевропейской цивилизации и воз­никновению в разных странах такой формы политического режима как либеральная демократия.

Для того чтобы перейти на инновационный путь развития, необходимо было особое духовное состояние, становление трудовой этики, превращающей труд из бытовой нормы в одну из главных духовных ценностей культуры. Такая этика стала складываться в Западной Европе ещё во время первич­ной распашки её земель, но окончательно утвердилась в эпоху Реформации в форме прежде всего протестантской трудо­вой этики. Протестантский идеал “молись и работай”, заложивший основы “духа капитализма”, означал, что человек, через работу обретая спасение души, не делегирует свои пра­ва наверх, а сам решает вес возникшие перед ним проблемы, “здесь и теперь”, не откладывая на завтра.

Протестантская трудовая этика создала благоприятные условия для развития капитализма, оказала влияние на процесс первоначального накопления капитала. Огромную роль в этом процессе сыграли Великие географические от­крытия, которые, с одной стороны, привели к невиданному росту работорговли, а с другой стороны, резко ускорили темпы и масштабы накопления капитала в Европе за счёт эксплуатации природных ресурсов и населения “заморских территорий”. Деньги, полученные в результате торговли, всё больше начинают вкладываться в производство. Офор­мляются контуры европейского, а затем и мирового рынка, центром которого становятся голландские порты. Возникно­вение рыночной экономики стало мощным фактором дости­жений западноевропейской цивилизации.

Важные перемены происходят в это время и в политиче­ской жизни Европы. Меняется отношение к государству: человек-личность все более ощущает себя не подданным, а гражданином, рассматривая государство как результат об­щественного договора.

Российская цивилизация с момента своего возникнове­ния вобрала в себя огромное религиозное и культурное мно­гообразие народов, нормативно-ценностное пространство бытия которых не способно было к самопроизвольному сра­щиванию, к синтезу в универсальном для евразийского аре­ала единстве. Православие было духовной основой русской культуры, оно оказалось одним из факторов становления российской цивилизации, но не её нормативно-ценностным основанием.

Таким основанием, “доминантной формой социальной интеграции” стала государственность. Примерно в XV в. происходит превращение российского государства в универ­сальное, под которым Тойнби подразумевал государство, стремящееся “поглотить” всю породившую его цивилиза­цию. Глобальность подобной цели порождает претензии го­сударства на то, чтобы быть не просто политическим инсти­тутом, по и иметь некое духовное значение, генерируя еди­ное национальное самосознание. Поэтому в Российской цивилизации не было того универсального нормативно-цен­ностного порядка, как на Западе, который оказался бы автономным по отношению к государству и культурному мно­гообразию. Более того, государство в России постоянно стремилось к трансформации национально-исторического сознания, этнокультурных архетипов, пытаясь создать соответствующие структуры, “оправдывающие” деятельность центральной власти. Такими легитимационными структура­ми были прежде всего этатизм и патернализм, то есть пред­ставления о государстве как высшей инстанции обществен­ного развития, оказывающей постоянное покровительство своим подданным. Со временем этатизм и патернализм стали доминирующими и в известной степени универсальными структурами в массовом сознании евразийского суперэтноса.

Легитимность государственной власти в России поэтому опиралась не столько на идеологию (например, идею “Мо­сква — Третий Рим”), сколько обусловливалась этатистическим представлением о необходимости сохранения полити­ческого единства и социального порядка в качестве антитезы локализму и хаосу. И этот этатистско-патериалистский порядок был реальным основанием соединения разнород­ных национальных традиций и культур.

Поэтому дуализм общественного бытия в России имел иную природу, чем на Западе. Он выражался, прежде всего, в таких конфликтных тенденциях, где одной из сторон всег­да выступало государство. Это — конфликт между государственностью как универсализмом и регионализмом как локализмом, между государственностью и национальными культурными традициями, между государственностью и социальными общностями.

Существенно отличались и способы разрешения конфликтов в России, где их участники не просто отрицают друг друга, а стремятся стать единственной социальной целостностью. Это приводит к глубокому социальному расколу в обществе, который нельзя, “снять” путем компромисса, его можно только подавить, уничтожая одну из противостоя­щих сторон.

Отсюда и своеобразная трактовка понятия свободы в российской ментальности, как признания только собствен­ного права на выбор и отказ другим в таком праве. Свобода по-российски — это воля, как свобода для себя и подавле­ние других.

Кроме того, следует учитывать и своеобразие сложивше­гося в эпоху Московского царства “вотчинного государст­ва”. Московские князья, а затем русские цари, обладавшие огромной властью и престижем, были убеждены, что земля принадлежит им, что страна является их собственностью, ибо строилась она и создавалась по их повелению. Такое мнение предполагало также, что все живущие в России — подданные государства, слуги, находящиеся в прямой и без­условной зависимости от государя, и поэтому не имеющие права претендовать ни на собственность, ни на какие-либо неотъемлемые личные права.

Говоря об особенностях образования Московского госу­дарства, надо отметить, что с самого начала оно формировалось как “военно-национальное”, доминантной и основной движущей силой развития которого была перманентная по­требность в обороне и безопасности, сопровождавшаяся усилением политики внутренней централизации и внешней экспансии.

Российское государство в условиях социально-экологического кризиса XV столетия присвоило себе неограничен­ные права по отношению к обществу. Это в значительной степени предопределило выбор пути социального развития, связанного с переводом общества в мобилизационное состояние, основу которого составили внеэкономические формы государственного хозяйствования, экстенсивное использо­вание природных ресурсов, ставка на принудительный труд, внешнеполитическая экспансия и колонизация, став­шая, по выражению В. О. Ключевского, стержнем всей российской истории.

Поэтому для российской цивилизации был присущ иной, чем в Западной Европе, генотип социального развития. Если западноевропейская цивилизация перешла с эволюци­онного пути на инновационный, то Россия пошла по моби­лизационному пути, который осуществлялся за счёт созна­тельного и “насильственного” вмешательства государства в механизмы функционирования общества.

Такой тип развития является или средством выхода из застойного состояния, или инструментом ускорения эволю­ционных процессов, т. е. таких процессов, когда его стиму­лы формировались исключительно в качестве реакции на внешние покушения, поэтому мобилизационный тип раз­вития представляет собой один из способов адаптации социально-экономической системы к реальностям изменяющего­ся мира и заключается в систематическом обращении в ус­ловиях стагнации или кризиса к чрезвычайным мерам для достижения экстраординарных целей, представляющих со­бой выраженные в крайних формах условия выживания об­щества и его институтов.

Характерной чертой социального генотипа России стала тотальная регламентация поведения всех подсистем общества с помощью властно-принудительных методов. В ре­зультате включались такие механизмы социально-экономической и политической организации и ориентации общества, которые перманентно превращали страну в некое подобие военизированного лагеря с централизованным управлением, жесткой социальной иерархией, строгой дисциплиной поведения, усилением контроля за различными аспектами дея­тельности с сопутствующими всему этому бюрократизацией, “государственным единомыслием” как основными атрибу­тами мобилизации общества на борьбу за достижение чрез­вычайных целей. Причем военизирование российского об­щества не было следствием широкомасштабной кампании или политической истерии, хотя они постоянно имели место с истории России. Это было результатом постоянного вос­производства даже в обычных условиях “мирного” времени тех её институциональных структур, которые были созданы потребностями мобилизационного развития.

Поэтому одной из особенностей мобилизационного раз­вития России было доминирование политических факторов и, как следствие, гипертрофированная роль государства в лице центральной власти. Это нашло выражение в том, что правительство, ставя определенные цели и решая проблемы развития, постоянно брало инициативу на себя, системати­чески используя при этом различные меры принуждения, опеки, контроля и прочих регламентации.

Другая особенность состояла в том, что особая роль внеш­них факторов вынуждала правительство выбирать такие цели развития, которые постоянно опережали социально-экономи­ческие возможности страны. Поскольку эти цели не выраста­ли органическим образом из внутренних тенденций её разви­тия, то государство, действуя в рамках старых общественно-экономических укладов, для достижения “прогрессивных” результатов, прибегала в институциональной сфере к политике “насаждения сверху” и к методам форсированного развития экономического и военного потенциала.

В России, на Западе и Востоке сформировались также разные типы людей со специфически присущими им стиля­ми мышления, ценностными ориентациями, манерой пове­дения. В России сложился православный (“Иоанновский”), мессианский тип русского человека. В православии сильнее всего выражена эсхатологическая сторона христианства, по­этому русский человек в значительной степени апокалиптик или нигилист (Н. Бердяев). “Иоанновский” человек в свя­зи с этим обладает чутким различением добра и зла, он зор­ко подмечает несовершенство всех поступков, нравов и учреждений, никогда не удовлетворяясь ими и не переставая искать совершенного добра. Признавая святость высшей ценностью, “Иоанновский” человек стремится к абсолютно­му добру, и поэтому земные ценности рассматривает как от­носительные и не возводит их в ранг “священных” принци­пов. Если “Иоанновский” человек, который хочет действо­вать всегда во имя чего-то абсолютного, усомнится в идеале, то он может дойти до крайнего охлократизма или равноду­шия ко всему, и поэтому способен быстро пройти путь от невероятной терпимости и покорности до самого необуздан­ного и безграничного бунта.

Стремясь к бесконечному Абсолюту, “Иоанновский” че­ловек чувствует себя призванным создать на земле высший божественный порядок, восстановить вокруг себя ту гармо­нию, которую он ощущает в себе. “Иоанновский” человек — это мессианский тип человека. Его одухотворяет не жаж­да власти, но настроение примирения. Он не разделяет, что­бы властвовать, а ищет разобщенное, чтобы его воссоединить. Он видит в мире грубую материю, которую нужно осветить и освятить.

Западный, “Прометеевский” тип человека, напротив, ви­дит мир в своей реальности, хаос, который он должен офор­мить своей организующей силой. “Прометеевский” человек — героический тип, он полон жажды власти, он все дальше удаляется от духа и все глубже уходит в мир вещей. Секу­ляризация — его судьба, героизм — его жизненное чувство, трагика — его конец.

От “Иоанновского” и “Прометеевского” типов отличает­ся восточный человек. Мессианству и одухотворенности русского человека, героизму и экспрессивности западного он противопоставляет “универсальность” (“безвкусность”). В восточной культуре “безвкусность” — пример мироощу­щения, ориентированного на сохранение гармонии мира, об­ладающего внутренним динамизмом развития, и поэтому не требующего произвола человеческого вмешательства. В мо­рально-религиозном плане “безвкусность” — это признак совершенного вкуса, его универсальности, это — высшая добродетель, ибо “вкус” есть предпочтение, а любая актуа­лизация — ограничение. В культурной традиции Востока “безвкусность” является положительным качеством. Это — ценность, которая в жизни реализуе