Близость, небезразличное различие — это и есть ответственность.
— Эммануэль Левинас, «Иначе, чем быть, или по ту сторону сущности» (Otherwise than Being, or Beyond Essence; Autrement qu'être ou au-delà de l'essence).
Для Эммануэля Левинаса ответственность — не отношения между двумя субъектами; скорее, инаковость Другого дается нам через ответственность. «Ответственность» — это «существенный, первичный и фундаментальный режим субъективности. …Этика… не просто дополняет предшествующую экзистенциальную основу. Сама суть субъективности связана с этикой, понятой как ответственность» (Levinas 1985, 95) Этика лежит в основании человеческого опыта (а не наоборот).
Левинас отвергает метафизику «самости» (the self), служащую основой традиционных подходов к этике. Субъективность — не вопрос индивидуальности, но отношение ответственности за другого. Субъект этики, следовательно, будет не развоплощенным рациональным субъектом традиционной этики, но воплощенной чувственностью, которая реагирует на близость с другим в режиме удивления, предшествующем сознанию. Как объясняет теоретик феминизма Ева Плоновска Жиарек, «этическое значение тела в сгущенной форме выражено в фигуре прикосновения и чувствительности, в “простой попытке прикоснуться к другому, ощутить другого”» (Ziarek 2001, 56). Жиарек подчеркивает, что для Левинаса осуществленное воплощение — не пассивная поверхность для записи культуры или биологическое тело:
Левинас переосмысляет воплощение не только как условие отношения к объектам, но и как прототип этического опыта. В отличие от трансценденции тела в рамках стратегий саморефлексии, у Левинаса «Я» или самость означает телесное я — дологическое, досинтетическое сплетение мысли и плоти, то, что Левинас называет «быть-в-своей-шкуре [être-dans-sa-peau — пер.]» (49-50)
Быть-в-своей-шкуре — не значит уходить от ответственности: предшествующее этическое отношение «иметь-другого-в-своей-шкуре [avoir-l'autre-dans-sa-peau — пер.]» является условием ограничения актов воплощения, которое «не унифицирует эго, а, наоборот, вписывают несовпадение с самим собой в живое тело и делает его основой этического отношения к другим» (55). Я несу ответственность до того, как появляется взаимная ответственность в лице другого.
Но если ответственность — это не обязательство, которое принимает на себя субъект, а скорее телесное отношение, которое предшествует интенциональности сознания, «обязательство, которое анахронически предшествует любому взаимодействию», тогда, видимо, мы не можем игнорировать полный набор всевозможных инаковостей, т.е. «иметь-другого-в-своей-шкуре» можно по-разному — другим может быть человеческое и нечеловеческое. И если этические отношения распространяются на нечеловеческое, то «несовпадение с самим собой» определенно относится не только к воплощению человека. Ответственность — способность отвечать другому — нельзя сводить к взаимодействиям людей, когда сами границы и конституция «человека» постоянно реконфигурируются, а «наша» роль в этих и других реконфигурациях — как раз то с чем «мы» оказываемся лицом к лицу. Когда «лицо» другого, «глядящее» на меня, состоит из глаз или лишено глаз, или иным образом не укладывается в человеческие термины, гуманистическая этика не работает. Необходима постгуманистическая этика, этика мирового процесса (ethics of worlding).
Левинас утверждает, что «культура не приходит с тем, чтобы добавить дополнительные вторичные аксиологические атрибуты, имеющие некоторые основания, к первичной, наделенной конкретными границами, репрезентации вещи. Культурное по своему существу является воплощением, самовыражением мысли, самой жизнью проявляющейся плоти» (цит. по Ziarek 2001, 53). Можем ли мы признать верность этого для природы (и для культуры), признать, что природа выражает себя, что природа не будет чем-то иным по отношению к мысли или речи?[70] Что́, если бы мы признали, что сама природа материальности, а не просто человеческой воплощенности, всегда уже влечет за собой «открытость Другому»? Что́, если бы мы признали ответственность «существенным, первичным и фундаментальный способом» как объективности, так и субъективности?
В моем агентно-реалистическом представлении, материя — это динамическое выражение/артикуляция мира в его интра-активном становлении. Все тела, включая, но не ограничиваясь, человеческими, обретают значение благодаря итеративной интра-активности мира — его перформативности. Интра-активный характер материальной значимости обеспечивает дифферециальное осуществление границ, свойств и значений. Дифференциация требует не учреждения радикально внешнего, но агентной отделимости. Иными словами, дифференциация не делает нечто другим или отдельным, а наоборот, создает связи и принимает обязательства. Материальность запутана по природе. Сама материя всегда уже открыта для «Другого» или, скорее, запутана с ним. Эмерджентные «части» феноменов формируются в ходе интра-акций. Не только субъект, но и объекты насквозь пронизаны запутанностями; другой — не только в шкуре, но и в костях, в животе, в сердце, в клеточном ядре, в прошлом и будущем. Это так же верно для электронов, как и для офиур, и для дифференциально учрежденного человека. (Электроны, подобно офиурам, представляют собой сложные явления, которые живут и оживляются; память и воспоминание — это не способности, основанные на разуме (mind), а отметки историчности, укорененные в становлении тела.) Человеческий субъект — не локус познания или этичности. Мы (но не только «мы, люди») всегда уже ответственны за тех, с кем или чем мы запутаны, не через сознательное намерение, но через многообразные онтологические запутанности, которые предполагает материальность. Расположенное по ту сторону агентного разделения не отдельно от нас: агентная отделимость — это не обособление индивида. Поэтому этика определяет не верную реакцию на радикально внешнего другого, но ответственность и подотчетность за живые отношения становления, частью которых мы являемся.
Отвергая метафизику индивидуализма, обосновывающую традиционные подходы к этике, агентный реализм предлагает альтернативную (мета)физику, которая влечет за собой переработку понятий причинности и агентности. Традиционные представления о причинно-следственной связи сконцентрированы на каузальных отношениях внутри последовательности отделенных друг от друга событий. В моем агентно-реалистическом рассмотрении причинность переосмыслена в терминах интра-активности. Интра-акции не просто передают вектор влияния между отделенными друг от друга событиями. Причинная структура осуществляется через определенные интра-акции. Они производят реальное и возможное, и тогда что-то приобретает значимость, а что-то исключается [из этого процесса], одни возможности открываются, а другие закрываются. Интра-акции производят и на богатую топологию взаимосвязанных причинно-следственных отношений, которые итеративно перформируются и реконфигурируются. Такая переработка причинности выходит за рамки не только ее классической концепции, но и теории сложных систем: «эмерджентность» в агентно-реалистическом понимании зависит не только от нелинейности отношений, но и от их интра-активной природы (т. е. от неразделимости и топологической динамики). События и вещи не занимают определенные положения в пространстве и времени; скорее, пространство, время и материя итеративно производятся и перформируются. Нам не подойдут традиционные представления о динамике как об изменении свойств объекта с течением времени в результате действия внешних сил. Сам характер и возможности изменения постоянно перерабатывается.
С каждой интра-акцией, многообразие запутанных отношений меняет свою конфигурацию. Таким образом, последовательность, ответственность и подотчетность приобретают совершенно новые значения. Не существует единичных причин, нет индивидуальных агентов изменений. Ответственность принадлежит не только нам, но в противном случае ее было бы меньше. Ответственность предполагает устойчивую способность отвечать на свои и чужие запутанности, здесь и там, сейчас и потом. Если, как считает Левинас, «близость, небезразличное различие — это и есть ответственность», то запутанности ставят нас перед фактом: удаленное в пространстве и времени может быть так же близко или даже ближе, чем биение настоящего, которое мы ощущаем под кожей. Прошлое никогда не завершено раз и навсегда, оно может быть неприкосновенным, но не обязательно недосягаемым.[71] Интра-активные практики вовлечения не только определенными способами делают мир интеллигибельным, но также препятствуют осуществлению других порядков материальной значимости. Мы ответственны не только за и перед конкретными отметками на телах — то есть дифференциальными порядками материальной значимости мира, частью которого мы являемся — но и за исключения, в осуществлении которых мы участвуем. Таким образом, подотчётность и ответственность необходимо мыслить в терминах того, что имеет значение, и того, чему отказано в материальной значимости.
Дело не только в том, что существует сеть причинно-следственных связей, в которые мы вовлечены, и что наши действия имеют последствия. Мы гораздо теснее связаны со вселенной, чем обычно подразумевают такие утверждения. Если мы понимаем «последствия» как цепь событий, следюущих одно за другим, а результаты наших действий — как волны, распространяющиеся от точки своего зарождения долгое время после окончания действия, то, говоря о наличии последствий наших поступков, мы упускаем из виду всё многообразие имеющихся взаимосвязей. Моменты будущего не следуют за настоящим, подобно бусам на нитке. Следствие не просто сменяет причину, передавая импульс наших действий от одного индивида к другому, как шары на бильярдном столе. Не существует определенного «я», предшествующего его действиям. Наши действия (интра-акции) имеют значение — каждое из них реконфигурирует мир в его становлении — и всё же они никогда не покидают нас, они откладываются в нашем становлении, они становятся нами. И всё-таки в нашем становлении нет «я», отдельного от интра-активного становления мира. Причинность — запутанное дело: это вопрос сшивания и кройки вещей (внутри феноменов, на правах их части). Речь идет не о инерции, передаваемой по цепи индивидуальных событий или сущностей (beings). Будущее — не конечная точка множества разветвленных цепных реакций; это каскадный эксперимент.
В своей автобиографии «Потревожив мирозданье» (Disturbing the Universe) физик Фримен Дайсон поднимает навязчивый вопрос Дж. Альфреда Пруфрока: «Разве я посмею потревожить мирозданье?»[4]. Герой Т.С. Элиота держится подальше от этого вопроса, опасаясь того, что может произойти, если не заглушать его. Снедаемый постоянной рефлексией (зеркала в зеркалах), он наблюдает за своей жизнью со стороны, пребывая в бездействии, опасаясь столкновения с чем-нибудь, что не было бы мелочным самокопанием: «Зачешу ли плешь? Скушаю ли грушу?». Дайсон, напротив, хватается за этот вопрос и рассматривает его применительно к проблемам самых грандиозных масштабов, обладающих потенциалом серьезнейших последствий. «Буду ли работать над водородной бомбой?» является инверсией вопроса «Скушаю ли грушу?». Впавшее в крайность самосознание Пруфрока — его навязчивая тяга к непрерывной рефлексии призвана замкнуть его в своих мыслях, бесконечная обеспокоенность бесконечной обеспокоенностью, которая умножает саму себя, как груда немытой посуды, чтобы занять внимание, предотвратить столкновение с действительно сложными жизненными вопросами — не имеет никакого отношения к ответственной рефлексии о выборах, предлагаемых жизнью. Напротив, всё это приводит Пруфрока к жалкой неспособности присутствовать в своей жизни, спеть свою любовную песню мирозданию. Жизнь Дайсона, наоборот, наполнена решениями и действиями, которые имеют далеко идущие последствия. Дайсон знает, что выживание человечества может зависеть от ряда его решений. Он сталкивается с действительно сложными выборами, вопросами жизни и смерти, а его размышления тонки и полны самосознания. Этика и наука неразрывны для этого рефлексирующего ученого (который — на первый взгляд, парадоксальным образом — находит оправдания для участия во всех своих проектах). Дайсон раскрывает свои моральные карты: его твердая вера в то, что «знание подразумевает ответственность», его убежденность в том, что «нет смысла отделять науку от технологий, технологию от этики, этику от религии», мысль о том, что «невозможно провести четкое разделение между мирными и военными бомбами или между мирными и военными мотивами», посетившая его во время работы над ядерной бомбой в Ливерморе, его вера в последний «завет между природой и человеком», даже его сон о встрече с Создателем, который раскрывает тайну о том что наше будущее в наших руках. И все же, несмотря на все его вдумчивые соображения, этические размышления Дайсона остаются устрашающе верными логике вопроса Пруфрока. Изображение перевернуто, но зеркало остается зеркалом. Структура, которая отделяет отражения от действий и наблюдателя от наблюдаемого, никуда не исчезает.
«Разве я посмею потревожить мирозданье?». Что может означать такой вопрос? Нам что, следует выйти за пределы Вселенной и оставить ее в покое? Чью сторону — Ньютона или Лейбница — мы примем в спорах о необходимости периодически заводить часовой механизм или же он будет продолжать работать без вмешательства извне? Как лучше сконструировать часовой механизм? Какое положение следует занять? Можем ли мы стать на точку зрения скромного идеального зрителя и просто наблюдать вселенную, не тревожа ее? Можем ли мы создать такую дистанцию в случае этического выбора, связанным с работой над новым технологическим или научным проектом? Хватит ли этой дистанции, чтобы избавиться от ответственности? Можем ли мы просто следовать своей страсти к познанию, не запачкав руки? Или, если мы не можем отступить и обнаруживаем, что нам нужно время от времени вмешиваться в происходящее, чтобы поддержать баланс или внести коррективы, если мы принимаем свою ответственность, помогая формировать будущее, какое расстояние следует считать достаточным, чтобы получить широкую перспективу происходящего? На сколько световых лет нам нужно удалиться, чтобы сделать разумный выбор? Сможем ли мы использовать Вселенную как игрушечную модель, подправить в ней кое-что и посмотреть, что произойдет?
Что это за фантазия о расстоянии?! Какое понимание ответственности в нем предполагается? «Разве я посмею потревожить мирозданье?» — этот вопрос не имеет значения, и, тем более, не может стать отправной точкой этических соображений. «Тревожить ли?» — бессмысленный вопрос, а слово «сметь» оказывается здесь извращенной провокацией. Нет внешнего положения, в котором рассмотрение такой возможности имеет смысл. Мы — неотъемлемая составляющая Вселенной; внешнее и внутреннее невозможны. Есть только интра-акция в составе мира в его становлении, на правах его части.
Тонкая ткань этики выстилает самую сердцевину бытия. От этики никуда не деться — материальная значимость является неотъемлемой частью онтологии мира в его динамическом осуществлении. Даже момент не существует сам по себе. «Это» и «то», «здесь» и «сейчас» не предшествуют тому, что происходит, но оживают с каждой встречей. Мир и его возможные становления воспроизводятся вместе с каждым моментом. Если мы будем придерживаться веры в то, что мир состоит из отдельных сущностей, трудно понять, как даже наши самые лучшие, самые благие расчеты правильных действий могут избежать разрывов в хрупкой ткани запутанностей, по которой струятся жизненные соки мира. Ответственная интра-акция на правах части мира предполагает принятие в расчет запутанных феноменов, присущих жизненности мира, и способность отвечать возможностям, которые могут помочь нам и ему достичь процветания. Встреча с каждым моментом, живое внимание к возможностям становления — это этический призыв, приглашение, вписанное в саму материю всякого бытия и становления. Нам нужно встретить вселенную на полпути, чтобы взять на себя ответственность за ту роль, которую мы играем в дифференциальном становлении мира.
[1] Обиходное название офиур на английском, brittlestar, дословно переводится как «хрупкая звезда». — здесь и далее прим. пер.
[2] Неявное знание (англ. tacit knowing, tacit knowledge), термин М. Полани — знание, которое невозможно передать другому через письмо или речь. См. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985.
[3] Перевод текста:
Дилберт: Я изобрёл квантовый компьютер, который может взаимодействовать с материей других вселенных, чтобы решать сложные математические задачи.
Догберт: Согласно теории хаоса, минимальное вмешательство в другую вселенную изменит её судьбу. Возможно уничтожит там все живое. Врубай.
Дилберт: Изменение случается.
[4] Здесь и далее пер. А. Сергеева.
[32] Статья Джонатана Абрама (Jonathan Abraham) в New York Times опубликована 4 сентября 2001 г. Ссылка на научную статью — Aizenberg et al. 2001 г.
[33] Цит. по: John Whitefield, “Eyes in Their Stars: Engineers Envy Brittlestar Bones' Built-In Lenses,” August 23, 2001, Nature News Service.
[34] Светочувствительные виды офиур демонстрируют более сложные реакции на окружающую среду, чем у других [аналогичных] морских организмов, что, по-видимому, предполагает наличие зрения. Например, они уплывают с пути хищников в расщелины, которые могут различать с большого расстояния. В предшествующих исследованиях светочувствительность связывали с диффузными кожными рецепторами.
[35] Р. Сэмблс цитирует её по Whitefield, “Eyes in Their Stars.”
[36] “Can We Learn to See Better from a Brittlestar?” BBC News Service, December 16, 2002.
[37] Whitefield, “Eyes in Their Stars.”
[38] R. Sambles, “News and Views,” Nature 412, no. 23 (August 2001): 783.
[39] National Public Radio, August 22, 2001.
[40] Maia Weinstock, “A Thousand Eyes without a Face,” Discover Magazine, November 2001.
[41] Это не значит, что язык, культура, технологии и труд не имеют значения — проблема заключается в допущении, что они выполняют функцию посредника. Агентный реализм отвергает метафору линз, опирающуюся на геометрическую оптику и опосредование, и показывает как эти факторы [язык, культура, технологии и труд] приобретают значение.
[42] Не стоит забывать, что только некоторые составляющие феномена офиуры очевидным образом связаны с ее телом, несмотря на то, что они запутаны с ним. Примеры неопределенности телесных границ обсуждаются ниже.
[43] Этот пример дискурсивных практик офиур показывает, что интеллигибельность не обязательно предполагает интеллект, скорее необходима более общая способность дифференциально отвечать на то, что имеет значение. См. Главу 4.
[44] Это не означает, что нужно отождествить материальность и дискурс — скорее они находятся в отношении неразрывной взаимосвязи (mutual entailment). Подобным образом, нельзя провести различие между скелетной системой офиуры и её системой визуализации: нет скелета без кристаллов кальцита, которые также составляют систему визуализации, и наоборот.
[45] Харауэй понимает локацию (location) не как фиксированную позицию (хотя, к сожалению, многие читатели, цитирующие Харауэй, отождествляют ее понятие «ситуации» (situated) с указанием социального положения на множестве осей, описывающих идентичность). Она по-разному формулирует эту тему в своих работах. Например, в «Ситуациях знаний» (Situated Knowledges) она пишет: «Таким образом, феминистское понимание воплощения касается не фиксированной локализации в конкретном теле, женском или ином, но узлов внутри полей, изменения ориентаций и ответственности за различия в материально-семиотических полях смысла. Воплощение — это значимый протез; объективность не может сводиться к фиксированным точкам зрения, поскольку то, что считалось объектом, оказывается тем, к чему обращается всемирная история». Ситуация знания возникает не когда мы узнали о чем-то или увидели что-то откуда-то (из отдаления), но когда конкретное простетическое воплощение технологически модифицированного аппарата визуализации имеет значение для познавательных практик. И если использование Харауэй знака «@» в «Скромных_наблюдателях» (Modest_Witness) можно понять как показатель специфичности локации, то мы можем сделать вывод, что локация не равна локальности и глобальность Сети не предполагает универсальности, а скорее указывает на распределенную и многоуровневую природу Сети (1997, 121): «”@” и “.” — главные означающие именования в сети. Обыкновенный адрес электронной почты определяет, где адресат в коммуникационных сетях с высокой капитализацией, поддерживаемых международными структурами, опосредованных машинным языком, дающих начало эвфемизму “глобальной деревни”. Будучи основанной на широко распределенном массиве локальных и региональных узлов, электронная почта оказывается одной из мощных современных технологий производства того, что нерефлексивно именуют “глобальной культурой". Электронная почта — одна из точек входа, благодаря которым в “сети технонауки” прибывают и убывают идентичности» (Haraway 1997, 4). По Харауэй локация может быть связана с уточнением того, где адресат в Сети, но Сеть не фиксирована, как и идентичности или пространство-время. Харауэй, похоже, не углубляется в онтологические вопросы, которые интересуют меня, но в любом случае локацию, по-видимому, нельзя трактовать как занятие фиксированной позиции; было бы полезно придать локации смысловую (кон)фигурацию специфического связывания. См. Главу 4, посвященную агентно-реалистической трактовке объективности не как взгляда откуда-то, а как момент подотчетности за отметки на телах. Объективность — это вопрос не только эпистемологии (не только ви́дения — хотя она и представляет собой специфически воплощенный взгляд), но также и онтологии (онтоэпистемологии).
[46] См главы 4 и 7. Шредингер хорошо излагает проблемы эпистемологии наблюдателя: «Не обладая о ней знаниями и не имея строгой систематизации предмета, мы исключаем Субъект Познания из области природы, которую стремимся понять. Мы собственной персоной отступаем на шаг назад, входя в роль внешнего наблюдателя, не являющегося частью мира, который благодаря этой самой процедуре становится объективным миром»[46] (Schrodinger [1944] 1967, 127 [Шредингер Э. Разум и материя. — Ижевск: НИЦ «Регулярная и хаотическая динамика», 2000. — С. 38]).
[47] Квантовые феномены предполагают онтологию, основанную на запутанности, в рамках которой отношения имеют приоритет над членами отношения. Подробности см. в главе 7. Дело не в том, наблюдалась ли запутанность в макроскопическом масштабе — проблема имеет онтологический характер: насколько нам известно, мир не разбит на отдельные области, каждая из которых по-своему реальна и обладает своими физическими законами.
[48] Этот оптический предел называется законом Аббе. Дифракционный предел теоретически может быть уменьшен (т.е. дифракционные эффекты можно смягчить) благодаря некоторым свойствам феномена запутанности, но предел всегда существует для любого конечного числа запутанных фотонов. См., например, Boto et al. 2000, а также предостережения Steuernagel 2003.
[49] В статье Nature анализ сосредоточен исключительно на геометрической оптике — эффекты физической оптики, такие как дифракция, не обсуждаются. Эффекты дифракции ограничивают разрешающую способность линзы. Для данной длины волны света — чем меньше линза, тем больше размывается изображение за счет дифракции. Это важный фактор для небольших животных, таких как насекомые; на самом деле, именно по этой причине у них нет таких глаз, как у человека или осьминога. Если человеческий глаз пропорционально уменьшить до масштабов насекомого, он не смог бы давать отчетливое изображение, поскольку в линзах такого размера эффекты дифракции чрезвычайно сильны. Поэтому у насекомых иная оптическая система — фасеточное зрение. Фасеточный глаз состоит из множества единиц, называемых омматидиями. Каждый омматидий представляет собой простой однонаправленный световой датчик (световод). Фасеточный глаз может различать изображения благодаря множеству мелких омматидий: разрешение тем больше, чем больше омматидий и чем меньше их размер. Но если омматидии слишком малы, размытость от дифракции становится значительной. Оптимальный размер омматидий определяется компромиссом между этими двумя факторами. То есть, оптимальный размер отдельных омматидий фасеточного глаза определяется отношением между угловым разрешением двух соседних линз (которые, как пиксели на мониторе, дают более высокое разрешение при меньшем размере и меньшем расстоянии между ними (т.е. большей плотности размещения)) и пределами разрешающей способности из-за дифракционных эффектов отдельной линзы (которые увеличиваются по мере уменьшения линзы (пикселя)). Например, для длины волны 0,5 мкм (желто-зеленый), оптимальный диаметр омматидия составляет 27 микрон (см. Alexander R. Optima for Animals, 1996). Отдельные линзы офиуры имеют диаметр около 20 микрон — кажется, что офиура также добилась хорошего соотношения между разрешающей способностью и дифракцией. Обсуждение оптики фасеточного глаза см. в Feynman et al. 1964, vol. 1, chap. 36, p. 8.
[50] Эта аналогия возникает вследствие корпускулярно-волнового дуализма. Объяснение можно найти во вводных учебниках по квантовой физике. См. напр. Eisberg, Resnick 1974.
[51] Эта формулировка принадлежит Сандре Хардинг (1991, 147), но с ней солидарны многие.
[52] Где «хранить», «реагировать» и «мыслить» — интра-активные вовлеченности в образование конкретных конфигураций мира на правах его части.
[53] Кажется, что неодушевленные явления, такие как атомы — совсем другое дело. В соответствии с воззрениями Декарта мы бы представили атомы как небольшие предметы, движущиеся в пустоте, и такой взгляд противоречит мысли о способности атомов включаться в практики распознания. Но представление о том, что атомы — самостоятельные объекты с определенными свойствами, следующие по детерминированным траекториям, больше не жизнеспособны. С точки зрения Бора, атомы не являются простыми объектами, но сложными, открытыми конфигурациями интра-акций практик. То есть атом включает в себя аппарат, позволяющий производить его. Например, частицы, принимающие участие в экспериментах по квантовой телепортации, в каком-то смысле определенно «распознают» друг друга, ведь они достаточно хорошо коммуницируют, чтобы передавать информацию с одного берега реки Дунай на другой (см. статьи Nature и BBC от 18 августа 2004). Можно возразить, что этот пример — изобретение человека, всего лишь искусственное произведение лабораторных условий. Однако цель эксперимента состояла в том, чтобы заставить взаимодействовать таким образом частицы вне лаборатории. Но более важно то, что атомы участвуют в дифференциальном становлении мира как составляющие множества различных комплексов практик, так что мы приписываем способность распознавать не «изолированным атомам» (которые на самом деле — лишь абстракции). То есть, момент, которым часто пренебрегают, но центральный для обсуждаемого здесь вопроса, заключается в том, что расширенные материальные условия — неотъемлемая часть феномена, в их состав входят и «отметки на телах», то есть следы вложенных процессов материализации, а также отчет о том, как этот дифференциальный ответ приобретает значение. (Кстати, это также означает, что различие между живым и неживым не может быть закреплено за линией, проведенной между существами (beings), которые обладают или не обладают памятью. Феномен электрона несет в себе вложенные следы своего становления, как и любой другой феномен) Или, как выразился Рауз: «язык “способности дифференциального ответа” используется для характеристики ненормативных отношений (например, железо по-разному реагирует на внешние условия — ржавеет или нет), в противоположность инструментальной рациональности и семантической артикуляции. Конечно, вы (и я) можете ответить, что в случае ржавления железа (или в ваших замечательных примерах способности атомов отвечать на аппаратуру или способности частиц отвечать в ходе квантовой телепортации) возникает видимость ненормативности вследствие искусственного проведения границ, которые показывают как обретает значение этот дифференциальный ответ» (частная беседа). Рауз принимает материальность дискурсивных практик, что во многом близко моей позиции. При этом, Рауз понимает интеллигибельность как логическую выводимость, а не способность дифференциального ответа, но он также расширяет и изменяет концепцию логического вывода так, что она теряет традиционную связь с человеческим мышлением. Я признательна ему за увлекательные и содержательные беседы по этим вопросам.
[54] См. главу 7.
[55] См. Haraway 1997 о «неприродной природе» и «бескультурной культуре» (последнее заимствовано из Traweek 1988).
[56] Мои идеи о времени многим обязаны замечательным трудам Астрид Шредер (Astrid Schrader) о темпоральности и еще одном морском животном под названием фистерия — это динофлагеллят (организм, располагающийся в неопределенном промежутке между растениями и животными), чья токсичность для рыб зависит от его материальной истории, неотделимой от окружающей среды, с которой он запутан. Шредер (Schrader 2005) утверждает, что понимание фистерий как «призрачных» (“ghostly”/spectral) феноменов необходимо для создания ответственной социальной политики в отношении захоронения отходов, которые влияют на фистерий.
[57] Это, безусловно, прекрасное напоминание о том, что следует задуматься над некритичным принятием всего нового, вошедшим в моду у некоторых критических теоретиков и их последователей; поскольку, хотя в некотором смысле нет ничего, кроме нового, это не должно отвлекать наше внимание от того факта, что некритичное принятие нового (более яркой, блестящей, легкой модели) слишком хорошо совмещается с опорой капитализма на непрерывное производство новых желаний и желания нового.
[58] Когда я завершала работу над этой книгой, Калифорнийский университет в Санта-Круз объявил о новой программе междисциплинарных исследований, включенной в закон о федеральных ассигнованиях на 2006 год. Новая программа, Институт Био-инфо-нано-исследований и разработок (BIN-RDI), должен стать «широким фронтом партнерства власти, академии и индустрии, обеспечивающим совмещение биологических, информационных и нанотехнологий».
[59] Из доклада доктора Рузены Байчи (Ruzena Bajcsy), заместителя директора по информатике и инженерии Национального научного фонда, на слушании подкомитета фундаментальных исследований Палаты представителей «За пределами кремниевых вычислений» 12 сентября 2000 г.
[60] Эти учреждения, а также Национальный научный фонд (NSF) — спонсор, от которого в первую очередь можно ожидать поддержку исследований по квантовой запутанности — упоминаются в докладе доктора Байчи, 12 сентября 2000 года.
[61] Это не означает, что физические факультеты вдруг заинтересовались «философскими» следствиями [квантовой теории] как таковыми, скорее, только теми вопросами, которые могут переходить из «метафизического» в физический мир. Поиск по библиотеке препринтов в Лос-Аламосе (в которой хранятся все препринты физических исследований, не только тех, которые проводили в Лос-Аламосской национальной лаборатории) показывает, что число статей о квантовой запутанности возросло с небольшого количества в 1995 году до более чем пятисот в 2002 году.
[62] Детальное обсуждение глубоких философских следствий квантовой запутанности см. в главе 7.
[63] Идея квантовых компьютеров (и нанотехнологий) восходит к размышлениям физика Ричарда Фейнмана. В настоящее время есть несколько предложений по созданию квантовых компьютеров. Эти подходы включают манипуляции с отдельными атомами с использованием СТМ и создание квантовых точек с помощью оптической или электронной литографии.
[64] Доклад доктора Байчи, 12 сентября 2000 г.
[65] Elizabeth K. Wilson, “Quantum Computers," Chemical and Engineering NEWS 78, no. 45 (November 6, 2000): 35-39. Центр квантовых вычислений (CQC) создал сайт www.qubit.org, который дает представление об этом огромном проекте и дает информацию по разным его аспектам, включая базовые и продвинутые руководства.
[66] С веб-страницы «Новая квантовая революция» на сайте Национального научного фонда: https://www.nsf.gov/news/overviews/physics/physics_qo2.jsp. Первая коммерческая система квантовой криптографии «Navajo Secure Gateway» разработана MagiQ Technologies.
[67] Я настоятельно рекомендую очень остроумное исследование Майка Фортуна (Mike Fortun) по вопросу об ответственности и квантовой запутанности под названием «Запутанные состояния: квантовая телепортация и “Вилли” (Entangled States: Quantum Teleportation and the ‘Willies.’)». Благодарю Майка за то, что он прислал мне эту статью после моего выступления с материалами этой главы на ежегодной конференции 4S (Society for the Social Studies of Science; Общество Социальных Исследований Науки) в 2001 году.
[68] Фуко отмечает, что генеалогия, в отличие от истории, не заинтересована в поиске истока и не предполагает примат сознания индивидов, линейное прогрессивное развитие событий в истории, их стабильность и непрерывность или, иными словами, последовательность, регулярность и единообразие исторического процесса. Генеалогии не стремятся раскрыть истину прошлого, а скорее заинтересованы в условиях возможности установления истины. В частности, генеалогические анализы исследуют, а не принимают за данность, те понятия, которые кажутся неисторичными (истина, исток и субъект). Но когда Фуко предполагает наличие прошлого или, в более общем смысле, данность пространства и времени, движение генеалогической мысли резко останавливается. Однако, генеалогия не обязана и не должна ограничиваться пространством и временем людей или гуманистическими представлениями о пространстве и времени. Я уже писала, что сама природа материальности тел как феноменов (и не только их «человеческой» разновидности) восстает против такого ограниченного понимания генеалогии.
[69] В статье «Переосмысляя научную грамотность как агентную грамотность, или как научиться ответственным интра-акциям в мире» (Barad 2000b), я обсуждаю своего рода расширенное понимание грамотности, необходимое для достижения объективности, а также необходимость создания ответственной и отзывчивой научной педагогики и подхода к подготовке научных кадров. См. также обсуждение научной педагогики и грамотности в Haraway 1997.
[70] См. также Vicki Arby. Telling Flesh (1997).
[71] См. главу 7, особенно обсуждение эксперимента квантового ластика. Астид Шредер (2006) рассматривает агентный реализм и «мессианство» Деррида как союзников в деле построения «исследований призраков» (spectrology), которые обратят пристальное внимание на вопросы справедливости в ответственной научной практике. Деррида и Шредер настаивают на необходимости обратиться к производству темпоральности, в противоположность принятию времени как внешней данности, необходимой для того, чтобы неотступно придерживаться справедливости, и это совпадает с мыслью, которую я хотела бы высказать здесь. Как напоминает нам Деррида, «справедливость вообще представляется невозможной, немыслимой… если она не опирается на принцип некоей ответственности, превосходящей всякое живое присутствие, о справедливости, которая разрушает единство живого настоящего, отвечая призракам тех, кто еще не родился или кто уже умер, а также призракам всех жертв — в самом широком смысле — войн, политического насилия, убийств, свершаемых по националистическим, расовым, колониальным, сексистким или иным мотивам, жертв империалистическо-капиталистического угнетения и всех форм тоталитаризма» (Derrida 1994, xix [Деррида, Жак. Призраки Маркса. Государство долга, работа скорби и новый интернационал. / Перевод Б. Скуратова. М.: Logos-altera, издательство «Ессе homo», 2006. — С. 10]).