Со всей свойственной ему решительностью Кьеркегор оспаривал гегелевское основоположение о тождестве бытия и мышления, правильно усматривая в нем сведение бытия к мышлению. Для него бытие вообще, а тем более человеческое существование, не есть мышление. Кьеркегор примыкал здесь к шеллингианскому противопоставлению возможности и действительности, ограничивая мышление сферой возможности и не распространяя его на действительность. Для многих кьеркегороведов это послужило поводом, чтобы не только отрицать идеалистический характер его философии, но представить его как непримиримого борца против философского идеализма. Так, например, Анц пишет о Кьеркегоре как о «решительном критике идеализма» (29, 14). А Иогансен полагает, что хотя Кьеркегор и исходит из идеалистической предпосылки о духовности человеческой природы, но его понимание духа таково, что оно подрывает идеалистическую концепцию (63, 25—26). Правильное решение этого вопроса определяет место учения Кьеркегора как в борьбе двух лагерей в философии, так и в междоусобной борьбе течений внутри идеалистического лагеря.
Полемика Кьеркегора против гегельянства проникнута неприязнью к объективному идеализму, кульминационным выражением которого является абсолютный идеализм. Оппозиция Кьеркегора объективному идеализму нераздельно связана с его нетерпимостью к объективному познанию вообще, тесно связанному с рационализмом, панлогизмом в особенности. Не отрицание примата духовного начала, а объективно-логический подход к его познанию, наука о духе — вот что отталкивало Кьеркегора от господствовавшей в его время формы идеализма.
Для Кьеркегора всякое научное миропонимание есть зло, даже если оно базируется на естествознании. «Большая часть того, что в настоящее время с наибольшей силой процветает под именам науки (в особенности естествознание), вовсе не наука, а любопытство. Всяческая погибель придет в конце концов от естественных наук» (7, 241). «Если бы,— гласит другая его запись в дневнике,— естественные науки во времена Сократа были развиты так, как теперь, все софисты стали бы естествоиспытателями» (7, 246). Словом, наука — не только бесполезное, но и вредное любопытство, лишь потворствующее софистическому очковтирательству. Однако самое губительное — когда объективное научное познание вторгается в духовную сферу. «Но наиболее опасной и зловредной всякая такая научность становится, когда она пытается проникнуть также в область духа. Пусть уж она по-своему занимается растениями, животными и минералами, но трактовать подобным образом человеческий дух — это уж кощунство...» (7, 243).
Человек для Кьеркегора не только не может быть объектом научного познания, он не может рассматриваться и как субъект-объект, каким его представляют Фейербах и различные психофизиологические школы. «Тот, кто существует, не может быть также сразу в двух местах, не может быть субъект-объектом» (6, 16, I, 190). «Материалистическая физиология комична... а новейшая, более одухотворенная физиология (речь идет об учении Каруса.— Б. Б.) софистична» (7, 243). Проблема души и тела не вызывает у Кьеркегора никаких трудностей: душа первична, тело вторично. «Тело есть орган души и тем самым также и духа» (6, 11—12, 141). Излюбленная формула Кьеркегора: человек есть синтез души и тела, управляемых духом. В конечном счете «человек есть дух» (6, 24—25, 8). Идеалистический характер решения Кьеркегором психофизической проблемы очевиден.
Но психофизическая проблема лишь одна из граней основного вопроса философии — вопроса о понимании бытия в его отношении к мышлению. Когда вопреки Гегелю Кьеркегор утверждает, что бытие не есть мышление, это вовсе не отмежевание от идеалистического решения основного вопроса философии, а отмежевание от объективно-идеалистического рационализма, ибо суть разногласий — в утверждении или отрицании объективной реальности, даже понимаемой идеалистически, как абсолютная идея, логика мирового разума. Гегелевское тождество бытия и мышления отвергается вовсе не потому, что оно утверждает вторичность материального как инобытия духовного первоначала, а потому, что дух отождествляется при этом с объективностью, с мышлением, с разумом, с логикой. Для Кьеркегора бытие не есть мышление, так как дух не есть мышление, не только допускающее, но и требующее логического измерения, логического подхода. Вот в чем подлинный смысл его язвительного замечания о том, что над утверждением, будто бытие и мышление одно и то же, приходится «сразу и смеяться и плакать». Если бы вместо «бытия» речь шла о «существовании» (в том специфическом значении, которое вкладывает в этот термин Кьеркегор), а вместо «мышления» — о «духе» (опять же в кьеркегоровском понимании), то принцип тождества духа и существования адекватно формулировал бы основоположение экзистенциализма как кьеркегорианской формы субъективного идеализма.
Сказанному нисколько не противоречит полемика Кьеркегора против картезианского «я мыслю, следовательно существую». Полагая, что заключение от мышления к бытию является противоречием (6, 16, II, 18), он выдвигает против формулы Декарта обратное взаимоотношение между мышлением и бытием: «Так как я существую и являюсь мыслящим, поэтому я мыслю» (6, 16, II, 33). Картезианство расчленяет мышление и бытие, добавляет он, между ними нет «идеального тождества». При этом чистое мышление очень далеко от существования, продолжает Кьеркегор, более того, «чистое мышление... не имеет ничего, ничего общего с существованием» (6, 16, II, 34). «Бытие, тождественное с мышлением,— вовсе не человеческое бытие» (6, 16, II, 3). Полемика направлена против «чистого мышления», «идеального тождества», сведения духовности к мышлению. Мишень этой полемики не идеализм, а рационализм.
Идеализм Кьеркегора отличен не только от всякого объективного идеализма, но и от субъективного идеализма берклианского и даже фихтеанского типа — от созерцательного или логизированного субъективизма, для которого субъект — первозданный объект, первоисточник бытия и познания. Несмотря на постоянные апелляции Кьеркегора к сократовскому «познай самого себя», как ариадниной нити философии, всякое объективное познание, даже как самопознание, отбрасывается им с порога. И уж ни в коем случае самопознание не перерастает у него в миропонимание. В отличие от Декарта или Фихте он не допускает мысли о переходе от субъективистской антропологии к онтологии, к бытию как таковому, к не-Я, даже к другому Я.
Объективная реальность выбрасывается за борт философской ладьи Кьеркегора, отчаливающей от Я и плывущей к богу, который также является не объектом, а субъектом. Вся его философия с начала до конца не экстравертирована, а интровертирована, обращена не вовне, а внутрь себя. «Бытие» вытесняется «экзистенцией», «существованием», обозначающим мое, человеческое существование, самосознание, внутренний мир. Кьеркегоровское «существование» — это, по выражению Ясперса, «освобождение от привязанности к объектам» (60, 253). Совершая прыжок в «чистую духовность» (7, 273), он решает основной вопрос философии в духе последовательного субъективного идеализма: «Бытие и небытие имеют, как говорит Гамлет, лишь субъективное значение» (6, V, 141).
«Моей основной мыслью,— пишет Кьеркегор, характеризуя всю свою литературную деятельность, — было, что в наше время из-за обилия знания забыли, что значит существовать и какое значение имеет обращенность внутрь (Innerlichkeit)...» (6, 16, I, 242). «Рыцарь субъективности» погружен в себя, поглощен самим собой, своими переживаниями, настроениями, устремлениями. Его неудержимо влечет «вовнутрь, в бездну внутреннего мира» (6, 16, I, 26).
«Некоторые естествоиспытатели, — писал Кьеркегор В. Лунду, — нашли, или старались найти, Архимедову точку, существующую где-то в мире, и с этой точки рассматривать Вселенную...» (6, 35, 4). Он же находит ее в себе самом.
«Существование» в таком специфическом понимании для Кьеркегора — единственная «действительность», ограничивающая понятие «бытие» и противопоставляемая «мышлению». «Есть ли действительность внешний мир?» — вопрошает он и отвечает на этот вопрос отрицательно: «Действительность есть внутренний мир (Innerlichkeit)» (6, 16, II, 26—27), самоотношение своего Я к своему Я.
Хотя, по мнению Кьеркегора, только то знание, которое находится в существенном отношении к существованию, является существенным знанием, самосознание не есть для него самопознание, объективирующее субъективность. Внутренний мир, не будучи объектом, не может быть и объектом познания, тем более научного познания. О себе нельзя ни думать, ни говорить в третьем лице. Я недоступно отражению ни при посредстве чувственных образов, ни при посредстве понятий. Оно непосредственно, причем непосредственность эта не созерцательна, а рефлексивна.
Чрезвычайно характерно для Кьеркегора, что существование он признает «единственной непознаваемой вещью в себе, с которой мышление не имеет совершенно ничего общего» (6, 16, II, 31). Поскольку существование для него — единственный достойный предмет философии, философия в целом, как и подобает иррационализму, ничего общего с мышлением иметь не желает (вопреки тому, что она все время только и делает). Как произведения, так и дневники Кьеркегора пестрят утверждениями об алогичности существования, его невыразимости в понятиях, в которых оно неминуемо растворяется. Для того чтобы соотноситься с экзистенциальной действительностью как таковой, к ней следует относиться не мысленно, а «парадоксально». А так как существование не представляет собой нечто, что есть как данное, а непрестанно становится, оно тем самым с точки зрения экзистенциальной «диалектики» недосягаемо для логического понимания, для мыслящего разума.
После всего сказанного, после настойчивых убеждений в том, что существование не может быть познано, понято, объяснено, а лишь пережито, неожиданно звучит заявление Кьеркегора: «Я изо всех сил заставляю себя охватить свою жизнь категориями» (6, 4, 275). Но разве категориальное мышление не вершина понятийности, которую Кьеркегор считает несовместимой с экзистенциализмом? Сопоставляя учение Кьеркегора с немецкой классической философией, В. Анц приходит к заключению, что «немецкий идеализм является той величиной, в столкновении с которой Кьеркегор обрел свои категории», причем «большое достижение Кьеркегора в том, что он разработал категорию существования, отмежевывающую его от Гегеля...» (29, 10 и 49). При этом речь идет не о категории существования в единственном числе, а о целом комплексе категорий существования. Сам Анц их перечисляет: «существование», «парадокс», «страх», «мгновение», «переход», «скачок», «решение», «конечность» — «бесконечность», «возможность» — «действительность», «Я», «личность», «история» и др. (29, 10). Э. Тильш добавляет к этому перечню: «рефлексия», «страдание», «повторение», «отчаяние», «раскаяние», «возрождение», «вина», «грех» (цит. по: 67, VI, 154). Но ведь все они — общие понятия, без которых, разумеется, не может обойтись ни Кьеркегор, ни какой другой философ, но которые подрубают под корень всю его экзистенциалистскую установку. Когда Сартр замечает, что «эти категории не являются ни принципами, ни понятиями, ни содержанием понятий» (цит. по: 68, 54), он улавливает внутреннюю противоречивость этих «псевдопонятий» — антипонятийных понятий, антикатегориальных категорий. Недаром экзистенциалисты наших дней предпочли «категориям» «экзистенциалии» для размежевания с историко-философской традицией, что, впрочем, не избавляет их иррационалистические эрзацпонятия от отвергаемой ими понятийности.
«Категория» существования для ее изобретателя — синоним духовной единичности, личных переживаний. «Существование — это всегда единичное, абстрактное не существует» (6, 16, II, 33). Когда Кьеркегор говорит о субъективности, он делает оговорку, что имеет в виду не абстрактное понятие субъекта, «не чистую человечность, чистую субъективность и тому подобное...» (6, 16, II, 58), а конкретного, данного субъекта для себя, мое существование, Я, Это вполне оправдывает гегелевскую характеристику «несчастного сознания», которое, «стремясь... достичь самого себя», «не может уловить „иное“ как единичное или как действительное» (16, 4, 117).
Другая существенная особенность «существования» — его эмоциально-волевой характер. Определение человека как мыслящего существа не удовлетворяет Кьеркегора: не в этом сущность человека и не это главное в его существовании. Декарт, Спиноза, Гегель шли по ложному пути. «Собственно человеческое — это страсть» (6, 4, 140). «Без страсти нельзя существовать» (6, 16, II, 12). «Все проблемы существования причастны к страсти» (6, 16, II, 55). В ней альфа и омега существования. Страсть — прежде всего. Это и движущая сила существования, и «вершина субъективности». Эгоцентрическая рефлексия экзистенциализма не самосозерцательна, а патетична. «И это, по словам Кьеркегора, аспект принципа субъективности, который, — пишет он, — насколько я знаю, никогда раньше не был проведен или разработан» (7, 434).
Итак, согласно датскому теологу, человек не может быть определен как мыслящая субстанция, или как естественное существо, или вообще как некоего рода «объект». По сути дела человек вообще не может быть определен. Будучи единичной индивидуальностью, чисто субъективным существом, он делает себя тем, что он есть. При всем своем мнимом отречении от идеализма Кьеркегор не оставляет ни малейших сомнений в принадлежности к субъективному идеализму. «Существование», как его толкует Кьеркегор, не что иное, как субъективно-идеалистическое решение основного вопроса философии. Когда Прайс приводит формулу Кьеркегора: «Человек есть дух. Но что такое дух? Дух — это Я», а затем уверяет, что взгляд Кьеркегора «не следует смешивать... с субъективизмом в идеалистическом смысле...» (86, 37 и 119), он неправомерно подменяет принадлежность к идеалистическому лагерю в философии дезориентирующим ограничением идеализма определенными его разновидностями — созерцательным интуитивизмом и феноменализмом, от которых действительно отличается специфическая форма субъективного идеализма, проповедуемая датским теософом. Для Кьеркегора субъективно-идеалистически трактуемое «существование» — не только философский фундамент его идеализма, но вместе с тем и трамплин для прыжка от идеализма к религии. «Что субъективность, интровертированность есть истина и что существование является решающим на пути, ведущем к христианству... такова была моя идея» (6, 16, I, 278) — этим признанием сам Кьеркегор недвусмысленно определяет ориентир своего экзистенциализма. Связующим звеном между субъективным идеализмом и религиозным фанатизмом является его этика, дающая ответ Кьеркегора на вопрос: «Что значит быть человеком?» (6, 16, II, 3), к которому сводится им основной вопрос философии: что значит быть?
Глава V.
Распятие разума
При всем разнообразии литературных жанров и манеры изложения все произведения Кьеркегора, будь то лирические излияния или яростные памфлеты, по существу своему (не в тексте, так в подтексте) глубоко религиозны, даже и в тех случаях, когда они направлены против церкви. Все его учение есть вероучение, и он по праву считает себя «рыцарем веры». «Нерв всей моей литературной деятельности, — пишет он, — собственно говоря, в том, что в сущности я был религиозным человеком» (7, 316). По его собственному признанию, его «литературная работа, рассматриваемая в целом, религиозна от начала до конца» (6, 33, 5).
Величайшим злом, царящим на земле и уродующим все человеческое существование, Кьеркегор считал все возрастающее безбожие и неверие. «Чего не хватает нашему времени? Религиозности» (6, 16, II, 187). Как выразился Г. Ибсен, находившийся под влиянием датского философа, «волк хитроумия воет, лает на солнце ученья Христа» (21, 3, 508). Неустанной охотой на этого волка и было все творчество Кьеркегора, вся его жизнедеятельность. Придя к убеждению, что прежние, господствующие, средства защиты и внушения религиозной веры несостоятельны и бессильны, он стремился выковать новое оружие борьбы, создать новые методы преодоления неверия, найти новые средства исцеления «гибельного недуга», «растлевающего» человеческую душу. Христианство нуждается не в оборонительном, а в наступательном оружии (см. 7, 290).
Философским фундаментом вероучения Кьеркегора служит понимание им «истины», его ответ на риторический вопрос Понтия Пилата: «Что есть истина?» «Новое время, — иронизирует при этом Кьеркегор,— модернизировавшее христанство, модернизировало также и вопрос Пилата», заменив его вопросом: «Что есть сумасшествие?» (6, 16, I, 186).
Кьеркегор со всей решительностью отвергает объективность истины и ее критерия. Научное понимание истины для него совершенно неприемлемо ни в его эмпирическом, ни в его рационалистическом толковании; ни как соответствие с бытием, ни как соответствие с мышлением. Истина не есть нечто объективное, относящееся к объекту познания. К истине нельзя прийти, если подходить к ней объективно, как к некоему познаваемому предмету.
Вместе с тем Кьеркегор ополчается против диалектического понимания исторической относительности истины, характерной для философии Гегеля. «По Гегелю истина есть последовательный всемирно-исторический процесс. Каждое общество, каждая стадия имеет свое право и является лишь моментом истинного» (6, 16, I, 29). Искажая гегелевскую диалектику относительного и объективного, Кьеркегор ложно приписывает Гегелю релятивизм, отождествляя исторический процесс познания с софизмом Протагора.
«Ведь объективность... это либо гипотеза, либо приближение» (6, 16, I, 184), но отнюдь не вечная истина, не истина с большой буквы. Относительной истине он противопоставляет абсолютную истину как единственную достойную признания и отвечающую понятию «истина». Как далека от диалектики его «теория познания», видно уже из того, с каким пренебрежением он отзывается об историческом прогрессе познания, о той «бессмысленной быстроте, с какой одно открытие аннулирует другое. Какой черт может это выдержать!» (6, 17, 138-139).
В противовес объективному понятию истины и ее критерия Кьеркегор выдвигает субъективное понятие истины. «Я должен найти истину, являющуюся истиной для меня...» (8, 1, 31). Если объективная истина уводит прочь от субъекта, то путь к истине, как ее понимает Кьеркегор, направляет к субъекту. Что есть истина, решает субъект, и это решение является единственным критерием истины. «Моим тезисом было, — заключает свои рассуждения Кьеркегор, — что субъективность, внутреннее устремление (Innerlichkeit) есть истина» (6, 16, I, 296). Убеждение при этом не результат объективного наблюдения, экспериментального исследования, логического доказательства, беспристрастной достоверности. Нет, пишет Кьеркегор, «определение истины таково: объективная неуверенность (Ungewißheit), сохраняющаяся в усвоении страстного внутреннего устремления, есть истина, притом высшая истина, которая доступна существующему» (6, 16, I, 194). Утверждая, что решение об истинности «коренится в субъективности» (6, 16, I, 29), он порывает с объективным и тем самым со всяким рациональным решением вопроса, стирая грань между aletheia (достоверность) и doxa (мнение), превращая «истину» в «верование», сводя объективную достоверность к субъективной вере. Соответствие объективной реальности для него обратно пропорционально истинности. «Чем больше объективной достоверности, тем меньше внутренней направленности (ибо внутренняя направленность и есть субъективность); чем меньше объективной достоверности, тем более становится возможной внутренняя направленность» (6, 16, I, 201).
Но если критерий истины субъективен, если истина — порождение моей воли, моего решения, свободного выбора, будучи «истиной для меня», она лишается тем самым права на универсальность, общезначимость, однозначность. Здесь открывается путь к гносеологическому плюрализму, признанию множественности истин, путь, ведущий к гносеологическому нигилизму, допускающему равноправие взаимоисключающих «истин». Обвинение в релятивизме, предъявленное Кьеркегором гегелевской диалектике, обращается против него самого. Кьеркегор не делает этих выводов, вытекающих из его посылок, поскольку его «истина для меня» есть единственна я истина, Истина с большой буквы, несовместимая с истинами не для него и отвергающая их как не отвечающих субъективному критерию истины, для которого «субъективность» не общее понятие, обозначающее всякое Я, а только мое Я как единичное и единственное.
Но не аннулируется ли тем самым противоположность истинного и ложного, истины и заблуждения? Что с этой позиции есть заблуждение? Сам Кьеркегор ставит этот вопрос. «В чем критерий различия между истиной и безумием, если оба равным образом внутренне обоснованы?» — спрашивает он (6, 4, 269). Но вопрос этот не смущает Кьеркегора, не колеблет его убеждения в истине, его понимания истины. «С большей внутренней уверенностью (innerlicher) не может быть сказано, что субъективность есть истина, чем тогда, когда субъективность первично является неистинной и, несмотря на это, субъективность есть истина (6, 16, I, 205). „...Таким образом, — заключает Кьеркегор, — личность обладает истиной даже тогда, когда она придерживается неистины“ (6, 16, I, 190). На этот раз перед нами вполне последовательный вывод из субъективистской концепции гносеологического произвола.
Эта концепция истины служит фундаментом кьеркегоровской апологии религии. С полным правом он утверждает, что теология со всеми ее многовековыми стараниями доказать — эмпирически, исторически, логически — истину религии потерпела фиаско, обанкротилась, пришла в упадок. „Удручающее зрелище представляет собой в наше время ортодоксальная теология...“ (7, 290). А все потому, что ортодоксы хотят опереться на рациональные, умозрительные рассуждения и объективные доказательства, делают ставку на спекулятивную теологию.
Кьеркегор ставит своей задачей обнаружить, в чем заключается несоответствие теологии своему назначению. Корень зла в том, что ортодоксальные теологи подходят к христианству как к учению. „Ложное понимание христианства всегда сразу обнаруживается, когда последнее превращается в учение и вовлекается в сферу интеллектуальности“ (6, 16, II, 29). Теологи рассматривают религию как предмет познания, претендуют на рациональное доказательство церковных догматов, исходя из объективного понятия истины. Но „христианство, — говорит Кьеркегор, — не является делом познания“ (6, 16, I, 206), оно недоказуемо по самому существу своему, оно не терпит доказательства. „...Объективное познание истинности христианства... как раз неистинно...“ (6, 16, I, 215), ибо оно недоступно объективному познанию. „Христианство протестует против всякой объективности“ (6, 16, I, 119).
Сама постановка вопроса о необходимости доказательства, оправдания христианства, по Кьеркегору, недопустима, поскольку оно не нуждается в доказательстве и оправдании. Как можно доказывать то, что основано на вере? Вера не терпит доказательства, она должна рассматривать его как своего врага (см. 6, 16, I, 26). Если истина субъективна, то все рассуждения об объективной истинности христианства бессмысленны. Веру нельзя доказывать без того, чтобы она перестала быть верой, коренящейся в субъективности, рожденной изнутри. „Что требуется, — утверждает Кьеркегор, — это субъективность, лишь в ней истина христианства, коль скоро она вообще есть; объективно ее вообще не существует“ (6, 16, I, 119). „Ибо вера не является результатом прямолинейного научного исследования... Напротив, при подобной объективности теряют бесконечную личную заинтересованность в страсти, являющейся условием веры... Если устранить страсть, не останется больше и веры, ибо достоверность и страсть нельзя сочетать в одной упряжке“ (6, 16, I, 25).
Вера не может и не должна рассчитывать на помощь разума. Философия не способна служить оружием религии. Весь исторический опыт теологии свидетельствует о ее бессилии, невозможности рационального обоснования религиозной веры. „Верующему его рассудок не приносит никакой пользы“ (6, 16, I, 217). Рассудок не друг религии, а ее противник, источник всех сомнений в истинности верований, стимул неверия. И сомнения эти нельзя одолеть, полагаясь на разумные доводы. „Какие только чрезвычайные метафизические и логические усилия, — говорит Кьеркегор, — ни предпринимались в наше время, чтобы привести новое, исчерпывающее, абсолютно достоверное, скомбинированное из всех прежних попыток доказательство бессмертия души; и поразительно, что в то же самое время уверенность в этом уменьшается“ (6, 11—12, 143). Рассудок не может быть судьей в делах веры. Это обоюдоострое оружие, на которое нельзя полагаться. Теология превращается в удобную мишень для безбожников. До чего теология довела религию! „Как низко пало христианство, каким оно стало убогим и бессильным! Рассудок — вот кто вышел победителем...“ (7, 420). Необходимо перевооружение христианства для нового наступления на все растущее неверие.
Нельзя, однако, не признать, что в иррационалистической концепции Кьеркегора заключено рациональное зерно. Оно состоит в утверждении антагонизма религиозной веры и основанной на разуме уверенности в непримиримости веры и знания, в неосуществимости рационального доказательства религиозных мифов. Но из этого правильного и обоснованного утверждения Кьеркегор делает вывод: тем хуже для разума! Его следует устранить как преграду на пути к вере! Характерно при этом, что Кьеркегор, как, впрочем, и все другие иррационалисты, для доказательства иррационализма прилагает все свои умственные способности, все мыслимые логические, рациональные доводы и аргументы. Для опровержения рационализма он обращает против него его же собственное оружие, полагаясь на ту самую логику, сокрушение которой как раз и является его задачей. Кьеркегор, по словам Сартра, „крадет язык познания для того, чтобы использовать его против познания“ (цит. по: 68, 36). Он бросает вызов ортодоксальной теологии, сделавшей философию служанкой богословия. Но делает он это вопреки его заверениям при помощи своей философской служанки — иррационалистической философии. Правда, из „любомудрия“ философия превращается при этом в антифилософию.
Концентрированным выражением антитеологизма является отказ Кьеркегора от всякого доказательства бытия божьего. „С каким только усердием, не покладая рук, с какой тратой времени, прилежанием и писучестью спекулянты наших дней ни старались дать веское доказательство бытия божьего. Но в той же степени, в какой возрастает совершенство доказательства, в такой же степени мы видим, как уменьшается его достоверность“ (6, 11—12, 143). Кьеркегор неоднократно возвращается к этой мысли о неосуществимости, бесплодности и ненужности какого бы то ни было доказательства этого рода. Бытие бога недоступно никакому доказательству, не терпит его. В конце концов „доказывать бытие кого-нибудь, кто есть перед вами, — говорит он,— это бесстыднейшее оскорбление, ибо это попытка выставить его на смех“ (6, 16, II, 256). Специальной критике — как типично спекулятивное — подвергает Кьеркегор предложенное Ансельмом Кентерберийским онтологическое доказательство, пользующееся у теологов особым успехом. Следуя кантовскому опровержению онтологического доказательства, Кьеркегор резонно утверждает, что бытие подменяется здесь понятием бытия. Фактическое существование независимо от всякого определения сущности. Сама постановка задачи доказать бытие бога порочна; „Если уж богу не присуще бытие, то невозможно и доказать его бытие; если же ему присуще бытие, то глупо хотеть это доказать“. Ибо в тот момент, когда я начинаю доказательство, я тем самым не только подвергаю его бытие сомнению, но исхожу из допущения его небытия (6, 10, 36).
Притом бог — не объект среди объектов, бытие которых может быть предметом объективного познания. Бог — субъект и, как таковой, доступен лишь субъективному постижению. К тому же, остроумно замечает Кьеркегор, „бог никак не мог бы доказать свое существование иначе, как побожившись в этом; но для него нет ничего высшего, чем он мог бы поклясться“ (5, 2, А394).
Какому бы то ни было доказательству Кьеркегор противопоставляет веру в бога. Его бытие невозможно доказать, в него надо верить. „...Вера не есть знание, а акт свободы, выражение воли“ (6, 10, 80). Задача заключается в том, чтобы уверовать, а не убедиться при помощи логических доводов. Каковым бы ни было понимание вопроса, там, где нет веры, нет ни бога, ни его бытия. Бог есть только для того, кто преданно, беспрекословно, безрассудно в него верит. Бытие бога устанавливается не доказательством, а покорностью, преклонением. Неверие — не результат непонимания, а следствие непокорности, мятежности, непослушания. И борьба против него должна вестись не рациональными доводами, а назиданиями, усмирением. „...Бытие бога утверждают не доказательствами, а обожанием“ (6, 16, II, 256). Не объективность, а субъективность веры в бога, идущая изнутри, — единственный путь к нему. Такая субъективность не исключает трансцендентности, а требует, утверждает ее. Божественная трансцендентность является „следствием принципа субъективности“ (7, 2, 123). Эмоционально-волевое, а не рациональное начало служит для Кьеркегора как первоисточником, так и гарантом религиозной веры.
К пренебрежению традиционной теологией Кьеркегора привело глубокое разочарование в ней. Основой этого разочарования была неоспоримая истина о невозможности рационального оправдания религии, о непримиримом антагонизме между верой и знанием. Вера требовала не доверия к разуму, а его дискредитации, умаления, принижения. Приходилось выбирать по излюбленной формуле Кьеркегора: либо — либо. И он без колебаний устраняет разум как помеху, преграду на пути к безраздельной, фанатической вере. Необходимость утверждения религии во что бы то ни стало довела его до воинствующего иррационализма. „Я стремился теперь показать, почему же христианство и философия не допускают сочетания“ — гласит основной принцип его антифилософии (7, 1, 52). Кьеркегор поставил своей задачей „предельную иррационализацию христианства“ (96, 133). Христианство совершенно непричастно к сфере рационального познания. Вера не имеет ничего общего со знанием. Вторжение интеллекта в духовную область неуместно и недопустимо. Здесь он бессилен. „В то время как разум, подобно отчаявшемуся пассажиру, тщетно протягивает руки к берегу, вера со всей присущей ей энергией действует в глубине души, радостно и победоносно душа спасает вопреки разуму“ (6, 16, I, 216). Вторжение разума в дела веры не только бесполезно, но и вредно: ведь вкушение плода с древа познания было первородным грехом, со времен Адама и поныне тяготеющим над всем человечеством. Кьеркегор прямо пишет о „грехе разума“ (см. 7, 551).
Стремление к размежеванию с интеллектуальным подходом ставит Кьеркегора в резкую оппозицию к просветительной философии, к „просветительной или искусственной глупости“, как он выражается в своем „Дневнике“ (7, 638). И не только к философии Просвещения, но к просвещению, как таковому, ибо, „чем больше образования и знания, тем труднее становиться христианином“ (6, 16, II, 88). С горькой иронией сетует он на возрастающую рассудочность: „Если бы составлялись статистические таблицы роста потребления рассудка из поколения в поколение, подобно тому как составляются таблицы потребления алкоголя, то мы пришли бы в изумление, как возросло его потребление в наше время...“ (6, 17, 72).
Объективный, естественнонаучный образ мысли, перерастая в научное мировоззрение, губителен для религии. „В том как раз и состоит обман, когда твердят, будто естествознание ведет к богу“ (7, 242). Оно лишь мешает пониманию Священного писания. В познании природы бога не найти. „...Вся эта научная лавочка, — как именует естествознание Кьеркегор, — является особенно опасной и разлагающей, когда через нее хотят проникнуть на территорию духа“, заменив религию наукой (цит. по: 58, 284). Пусть наука знает свое место, не выходит за положенные ей границы объективного познания вещей и не вторгается в чуждую ей духовную сферу. Она претендует на познание всего на свете, а между тем „высшей мерой понимания, о которой может быть речь, было бы понимание того, что оно не может быть понято“ (6, 16, I, 205).
„Я докажу,— заверял Иммануил Кант,— что разум ничего не может достигнуть ни на одном (эмпирическом), ни на другом (трансцендентальном) пути и что он напрасно расправляет свои крылья, чтобы одной лишь силой спекуляции выйти за пределы чувственно воспринимаемого мира“ (22, 3, 516), подвергая критике „всякую теологию, основанную на спекулятивных принципах разума“ (22, 3, 544), Кант считал необходимым потеснить знание, чтобы дать место вере. Восприняв это как исходную позицию, Кьеркегор направил свою критику в совершенно иную сторону и в отличие от Канта ни в коем случае не допускал религии в пределах только разума и христианской веры как „ученой веры“ (23, 172), несмотря на то, что у Канта речь идет не о теоретическом, а о практическом разуме, якобы убеждающем нас в том, что „мораль неизбежно ведет к религии“ (23, 6). И это последнее утверждение, как мы увидим в дальнейшем, отвергается Кьеркегором, согласно взглядам которого, наоборот, религия ведет к морали (вернее, к тому, что он называет моралью).
Тем более нетерпима для него гегелевская философия религии, служащая одним из основных мотивов его непримиримости к гегельянству. „Для меня,— пишет Кьеркегор,— вообще невозможно обойтись без смеха, когда я думаю о гегелевском понимании христианства“ (7, 448). Другая его запись в дневнике гласит: „...По сути дела, Гегель делает человека язычником, обладающим разумом родом животных“ (7, 446). А между тем сам Гегель претендует на то, что „именно его философия представляет собой высшее развитие христианства“ (6, 36, 109).
В решительном осуждении Кьеркегором философии религии Гегеля, как и всей его философии в целом, нет ничего неожиданного. Оба они избирают диаметрально противоположные методы апологии христианства и охраны его от просветительства. В то время как Кьеркегор отмежевывает веру от разума, религию — от философии, для Гегеля философия служит единственной надежной опорой религии, разум — оплотом веры. „Разум, — по славам Гегеля,— это та почва, на которой религия только и может быть как у себя дома“ (52, 126).
В своих „Лекциях по философии религии“ Гегель преследовал цель „прямо и открыто развивать религию из разума“ (52, 20). Он полагал при этом, что тяготеющей к атеизму философии Просвещения необходимо противопоставить разумное богопознание, и в этом усматривал насущную потребность своей эпохи. „Выражение, согласно которому бог правит миром как Разум, было бы неразумным, если мы не признали бы, что оно относится равным образом и к религии...“ (52, 25). Следовательно, „разум вправе доказать, что такое религиозное учение является его делом“ (52, 26). И как бы предвосхищая религиозную позицию Кьеркегора, Гегель выступает против утверждения, что „познание бога следует основывать не на понятиях разума, а осознание бога вытекает только из чувства“. Нет, возражает Гегель, „бог не продукт слабости, надежды, страха, радости и т. п.; то, что коренится лишь в моем чувстве, существует только для меня... Бог коренится не в одном лишь чувстве, не является только моим богом... Перед философией религии встает таким образом требование доказать бога“ (52, 27). „Чувство же только субъективно, принадлежащее мне как данному единичному“ (52, 30). Можно подумать, что это сказано Гегелем по прочтении Кьеркегора, а ведь это — запись лекций, в последний раз прочитанных в год смерти Гегеля, когда восемнадцатилетний Кьеркегор только начинал свои студенческие занятия, вернее, еще пренебрегал ими.
Нет, протестовал Кьеркегор, читая впоследствии Гегеля, вера и разум чужеродны, „гетерогенны“, вера требует отсечь от нее чуждый ей разум. Бессмысленно искать в философии веру. Невозможно одолеть Просвещение оружием логики, для борьбы с ним необходимо выкорчевать из человеческого сознания всякий рационализм. „Назад от системы, от спекулятивного и т. п. к тому, чтобы стать христианином“, — п<