Божественные первопредки




Начиная с эпохи верхнего палеолита, в изобразительных памятниках встречается образ божественной пары, которую можно для начала условно назвать "Мать - Сыра Земля и Отец – Небо". У всех древних народов образ женщины-матери, дарующей жизнь, был осенен ореолом святости, непостижимости и поклонения. Поэтому образ женского божества не редкость в изобразительных традициях самых разных культур. В памятниках верхнего палеолита Евразии он представлен многочисленными женскими статуэтками. В Анатолии и на Балканах этот образ сохраняется в неолитическое время. При этом в отличие от верхнепалеолитических статуэток, появляются статуэтки и наскальные изображения рожающей женщины. Ареал этого сюжета соизмерим с ойкуменой. Его можно видеть в наскальных росписях и гравировках Северной Африки и Скандинавии, в Австралии и Южной Америке. Это - типичная мифологическая универсалия, которая создается каждым народом независимо от других на основе единых законов природы.

На первый взгляд нет ничего удивительного в том, что образ женщины в позе роженицы неоднократно встречается и в петроглифах Южной Сибири. Такие изображения известны практически на всех континентах в очень широком временн?м диапазоне. Удивительно другое: на представленных рисунках фигура рожающей женщины изображена на фоне быка. Следовательно, в данном случае речь идет не об отдельном образе, а о мотиве, состоящем, по крайней мере, из двух независимых персонажей. Поскольку сочетание этих двух образов – женщины и быка – повторяется, и неоднократно, вероятность случайного совпадения с каждым повторением сильно уменьшается.

Правда, принадлежность этих двух изображений к одной культуре и эпохе нельзя считать строго доказанной. Однако косвенные данные все же позволяют их датировать временем между III и II тыс. до Р.Х. и считать сочетание "женщина – бык" устойчивым семантическим блоком21. Если, как это уже отмечалось выше, ареал персонажа типа "праматерь всего сущего" сопоставим по своим размерам с самой ойкуменой, то распространение мотива "женщина – бык" имеет вполне ограниченные масштабы, тоже немалые по размерам, но не выходящие за пределы Евразии. Самые ранние из них датируются временем верхнего палеолита22.

Семантические параллели парному сочетанию "женщина – бык" встречаются в двух группах памятников: в языковых текстах (фольклорных и письменных) и в изобразительных. Из языковых мифологических параллелей близкой по смыслу является пара: "Мать-Сыра-Земля" и "Отец-Небо". В праиндоевропейской мифологии это – божественная чета, от которой происходит все во Вселенной, очень древний образ, относящийся эпохе общеиндоевропейского единства, если не к более ранней. В этом мифе мужским началом выступает Бык-Небо. Падающий с неба дождь это – семя, увлажняющее и оплодотворяющее землю-женщину (потому и "Сыра-Земля"), зачинающую и дарующую жизнь всему сущему. Собственно, в этих строках был пересказан "своими словами" один из гимнов Ригведы (РВ, VI, 70). В восточнславянском язычестве Род и рожаницы едва ли не самые ранние божества, во всяком случае, они – предшественники Перуна. Древнеиранский Гайомарт, родоначальник человечества, связан с быком и наделен функцией оплодотворения Земли. Его образ восходит к эпохе индоиранской общности, его родителями были Небо и Земля.

Бык был одной из инкарнаций Зевса, причем здесь явно негреческие, а скорее - передневосточные корни, поскольку главным греческим воплощением Зевса был орел. Минойский Зевс – бык, с которым вступает в священный брак жена критского царя-жреца Пасифая. Артемида – дочь Зевса и она же – покровительница деторождения. В одном из своих прозвищ (Тавропола, таврос - бык) Артемида сохранила остатки своего первозданного образа Великой Матери богов Кибелы.

Целый цикл мифов о быках-предках можно последовательно наблюдать от хуннов и тюрок-огузов (огуз - бык) до уйгуров, якутов и бурят. У последних существуют сказания о небесном, голубом или сивом быке Буха-нойоне. Этот персонаж оплодотворяет ханскую дочь и она рожает сына Булагата, родоначальника одного из бурятских племен.

Самой поразительной аналогией рассматриваемым рисункам является рельефное изображение на передней стене "храма богини плодородия" из неолитического "города" Чатал-Хююк (храм 10, слой VI) в Центральной Анатолии (совр. Турция). В храме 31, слой VI было еще одно поврежденное такое же рельефное изображение женщины с распущенными волосами, сначала принятое ошибочно за танцовщицу. В этой связи невольно вспоминаются распущенные волосы и силуэт быка на рисунке на плите из могильника Черновая VIII. Аналогичный сюжет, но не в рельефе, а в росписи-фреске (правда, бычьи головы не сохранились) был на стене храма 23, слой VII.

Подобные мотивы повторяются в глиняных рельефах и росписях Чатал-Хююка несколько раз. Если бы эта изобразительная мифологема из храмов Чатал-Хююка была единственной в своем роде, трудно было бы обосновать ее семантическую сопоставимость с более ранними палеолитическими изображениями и более поздними петроглифами Енисея. Но есть и другие изображения, относящиеся к более позднему времени. Однако прежде, чем перейти к ним, отметим, что в Чатал-Хююке наблюдаются и иные элементы культуры, общие с энеолитическими культурами степей Евразии и, в частности, с окуневской (афанасьевской) культурой Енисея. Например, в Чатал-Хююке впервые в Евразии зафиксирован обряд посыпки охрой тел умерших.

В петроглифах Иордании эпохи бронзы (Кильва) есть аналогичный сюжет: на фоне большого быка, перекрытого позднейшими рисунками козлов расположено схематическое изображение человеческой фигуры с поднятыми руками и широко расставленными ногами. На скальных плоскостях азербайджанского Гобустана (Беюкдаш, камни 12, 15, 24, 30, 31, 54) многократно повторяется изображение женщины в той же позе. В ряде случаев женщина изображена рядом с животными, в том числе с быками, а в одном случае, как и на Енисее прямо на корпусе быка. К этим аналогиям можно добавить изображение на других материалах. На одной из луристанских бронзовых пластин изображены роды, причем, судя по форме груди - первые, что позволяет видеть в этой сцене некий акт перворождения.

Показательно, что по сторонам женщины-роженицы изображены два быка. Близкие мотивы встречаются на трипольской керамике и костяной пластинке в виде бычьей головы.

Особенно интересны изображения на более поздних памятниках, демонстрирующие реликтовую сохранность композиции "женщина – бык" после утраты первоначального смысла. Данная изобразительная мифологема оказалась такой же устойчивой, как, например, узоры современной народной вышивки, сохранившие формулу "мировое древо" почти в неизменном виде, до наших дней. В изображениях можно видеть действие закона типологической редукции: при постепенной утрате первоначального смысла изображения, его основные элементы еще какое-то довольно долгое время сохраняются и только потом либо вообще теряются, либо трансформируются в нечто иное. Так на блюде из Чертомлыкского кургана голова быка превратилась в растительный узор, а на "кариатидах" из Свештари в странные по форме одежды с закрученными "фалдами". Вероятно, из тех же изобразительных истоков можно выводить происхождение иконографии некоторых скифских женских божеств.

Совпадение подобных изобразительных формул в разных культурах, удаленных друг от друга в пространстве и не синхронных между собой, требует объяснения причин такого совпадения. Здесь возможны следующие логические возможности объяснения: 1) совпадающие изобразительные формулы представляют собой общечеловеческие универсалии и появились независимо одна от других; 2) некий словесный и/или изобразительный сюжет (мотив) заимствован одной культурой у другой (например, переднеазиатские элементы в скифо-сибирском зверином стиле); 3) два похожих мотива восходят к общему предку.

Объяснение по первому варианту, казавшееся наиболее правдоподобным, отпало по причинам, рассмотренным выше: речь идет не о персонаже (роженица), который относится к категории мировых универсалий и мог возникнуть независимо ни от каких влияний, а о мотиве: "женщина – бык", ограниченном во времени и пространстве. Второй вариант тоже не находит себе достаточных оснований прежде всего потому, что для этого необходимо территориальное соседство и активные контакты. Очевидно, что ни соседства, ни контактов между энеолитическими племенами долины Енисея и упоминавшимися выше районами юга Восточной Европы, Передней Азии и Закавказья быть не могло. Остается только третий, поначалу кажущийся невероятным, вариант, который при более внимательном рассмотрении оказывается вполне понятным и естественным.

Общий предок близких мифологических сюжетов это – миф, лежащий в их подоснове, следы которого сохранились в древних языках. Поскольку территория степной Западной Сибири в древности была местом исторического взаимодействия трех или четырех этнических массивов, носителей урало-алтайских, угро-финских, палеоазиатских и индоевропейских языков, теоретически можно допустить, что рассматриваемая сцена может относиться к одной из этих мифологий. Тем более что в каждой их них есть персонаж типа Матерь-Прародительница. Но это только теоретически. На самом же деле все мифы неиндоевропейского происхождения можно сразу исключить по одной причине: верховное мужское небесное начало в них олицетворяют другие существа, ничего общего не имеющие с быком (Ворон, Гусь, Тенгри, Небесный Змей и др.). В мифологии тюрок бык-тотем, как и некоторые другие сюжеты, скорее всего, заимствован из индоевропейской традиции23.

Распад индоевропейского праязыка начался на юге Восточной Европы (или в другом из близлежащих регионов) не позднее IV тыс. до Р.Х. Племена-носители этого языка стали постепенно расходиться в разные стороны. Разумеется, у них не было каких-то четких, заранее спланированных маршрутов. Все зависело от того, насколько новые земли пригодны для традиционного пастушеского скотоводства. В этих условиях наиболее благоприятным оказалось направление на восток в границах евразийского степного коридора. М. Гимбутас, наоборот, считала главным направлением западное24.

Известно, что самой ранней волной движения на восток, предшествовавшей индо-иранцам, была прототохарская миграция25. Из археологических материалов, сопоставимых с движением прототохар, наиболее вероятны памятники ямной и афанасьевской культур26. Они демонстрируют наибольшее сходство между собой по антропологическому типу, погребальному ритуалу и другим особенностям.

4. "Коррида"

Бык – один из самых ранних и самых популярных персонажей в первобытном искусстве Евразии. Объектом изобразительной деятельности образ быка стал с "самого начала", т.е. с эпохи верхнего палеолита. Мастерски выполненные уверенными, лаконичными линиями профильные изображения быков встречаются везде от Франко-Кантабрии и Леванта на западе до Прибайкалья и Монголии на востоке. Ареал этих изображений, хотя и очень велик, но ограничен. Восточнее Прибайкалья и севернее границы между лесостепью и тайгой в древних изобразительных памятниках образ быка почти не встречается. Видимо столь же широко и непрерывно были распространены и древние культы, почитавшие быка, сначала дикого, а затем – одомашненного. Этот ареал совпадает с зоной распространения архаических представлений о быках, как образах космических божеств в древних индоевропейских устных и изобразительных традициях.

Среди петроглифов Центральной и Средней Азии есть несколько стилистических разновидностей изображений быков, соответствующих разным культурам и историческим периодам. Различна и техника создания изображений. В большинстве случаев это гравировка или выбивка мелкими или крупными выбоинами. Очень редко, но все же встречаются наскальные рисунки, выполненные охристо-бурой или черной краской. В Средней Азии мезолитическая композиция с быками известна в ущелье Зараут-Сай. В Саянском каньоне Енисея на берегу небольшой речки Сосновки Джойской было найдено парное изображение быка и лося. Датировка этих изображений вызвала дискуссии, но спорными являются лишь нижние даты, верхние же – энеолит или ранняя бронза – сомнений почти не вызывают.

Возможно, к более древним периодам относятся наиболее реалистичные изображения быков, выбитые на прибрежных скалах Среднего Енисея. Иногда заметно, что по контуру выбитой линии эти изображения прокрашивались или, наоборот, выбивка была нанесена по первоначальному "наброску" охрой. Интуитивные соображения о возможной принадлежности некоторых изображений быков на Енисее эпохе верхнего палеолита ничем не были подкреплены27 и поэтому вызывали возражения. Главным доводом "против" было то, что палеолитические изображения, скорее всего, должны быть расписными, или гравированными, но не выбитыми. Сейчас этот довод сильно поколеблен обнаруженными в южной Франции (Верхние Пиренеи), в Испании и Португалии палеолитическими петроглифами на открытом воздухе и, в частности, – изображениями быков и лошадей, сделанными в стилистической манере, близкой к ранним петроглифам Енисея (Оглахты I, Тепсей I, Суханиха и др.). На Алтае тоже стали известны петроглифы в подобной манере.

Другая группа изображений быков отличается заметной схематизацией. В них больше прямых линий, углы не сглажены. Контуры животных подчеркнуто геометричны. Внутренние плоскости контура расчерчены поперечными линиями. Данная группа изображений быков по своим особенностям стиля и техники относится к эпохе бронзы и датируется примерно II тысячелетием до Р.Х.

Заслуживает внимания группа рисунков "тощих" быков, отличных от обеих предыдущих особой оригинальной стилизацией, очень устойчиво повторяющейся на многочисленных образцах. Эта манера изображения (своеобразная поджарость не только быков, но и лошадей) локализуется на сравнительно небольшом пространстве и пока известна только в пределах Минусинской котловины.

Примечательной особенностью изображений быков этого типа является роспись морды поперечными линиями с раздвоенными концами, напоминающая роспись на обмазанных глиной черепах быков из Чатал-Хююка и почти идентичная раздвоенным поперечным полосам, пересекающим так называемые окуневские личины. Датировка изображений данной группы основывается не только на стилистике и технике, но и на том основании, что много подобных рисунков найдено на каменных плитах, укреплявших стенки могил. Сами же могилы датируются по керамике и иным наблюдениям энеолитом – ранней эпохой бронзы.

На изображения "поджарых" быков очень похожи медные фигурки из Анатолии (Аладжа-Хююк). Можно отметить еще один тип изображений быков, интуитивно кажущийся очень ранним. Его особенность состоит в том, что туловища быков расчерчены пересекающимися прямыми или волнистыми линиями, образующими иногда нечто очень похожее на схемы разделки туши, вывешиваемые в мясных магазинах. Аналогия со схемой разделки туши не совсем формальная: в "Гатах" Авесты главная тема – беречь скот и обходиться минимальным количеством жертвоприношений. В комментариях сасанидских жрецов приводится замечание Заратуштры по поводу того, как Йима научил людей разделывать тушу жертвенного животного: "Даже Йима здесь сделал прегрешение" – заявил Заратуштра (благодарю за консультацию проф. В. А. Лившица). Следовательно, были какие-то довольно жесткие предписания, как следует разделывать тушу жертвенного быка, а возникнуть они могли задолго до зороастрийских. Важно также и то, что зороастризм возник "около 3500 лет назад в азиатских степях"28, там, где проходили пути передвижений ямных и афанасьевских племен, т.е. прототохар и их более поздних "наследников".

Однако самый большой интерес в рамках данной темы представляют собой некоторые сюжеты с участием быка и человека. Одна из таких композиций уже упоминалась – Зараут-Сай. Другая была найдена З.С. Самашевым в Восточном Казахстане около дер. Зевакино. Эта сцена наиболее выразительна, но не единственная. Близкие по содержанию композиции известны в ущелье Тамгалы, в районе Байконура и в некоторых других местах.

Изучение подобных композиций вызывают у любого археолога или историка древности целую цепочку ассоциаций, которые вряд ли объяснимы случайными совпадениями. Столкновение или единоборство человека с быком нашли свое отражение уже в самых ранних памятниках изобразительного творчества, относящихся к эпохе верхнего палеолита. Так, на одной из фресок пещеры Ляско мы видим сюжет, почти "буквально" повторяющий содержание рассмотренных выше сцен. На большой картине (около 1,5 м в поперечнике) изображен разъяренный бизон, который вот-вот растопчет, растерзает субтильную фигурку странного птицеголового человека с подчеркнутым признаком мужского пола. Некоторые исследователи считают, что здесь показан раненый бык с впившимися в него дротиками или копьями. Высказывается также мнение, что у него распорот живот, из которого вываливаются внутренности. Словом, сцена более чем драматичная. Стержень с профильным изображением птицы, скорее всего, это – фигурная копьеметалка, выпавшая из правой руки мужчины. Такого рода орудия, мастерски вырезанные из рога или дерева, неоднократно встречались при раскопках палеолитических памятников.

Сцена из пещеры Ляско не единственная в искусстве верхнего палеолита. Близкая по содержанию роспись известна в пещере Пиндаль (Испания): раненый бизон нацелился своими рогами на две поверженные человеческие фигурки, из которых одна тоже с явно подчеркнутыми признаками мужского пола. Та же тема отражена в росписи из пещеры Виллар и в гравировке на роге северного оленя из пещеры Нижняя Ложери. Можно думать, что художественный образ трагического единоборства человека с быком возник чуть ли не одновременно с самой изобразительной деятельностью.

По наблюдениям А. Леруа-Гурана в росписях и гравировках верхнего палеолита человека рисовали очень редко. Изображения мужчин (в том числе в звериных масках) не превышают 4 % от общего количества изображений, а женщин и того меньше – около 1 %. Из этого следует, что сочетание образов быка и человека в рассмотренных композициях было не только не случайным, но и определенным образом осмысленным. М. Лорбланше отмечает, что в палеолитическом искусстве не видно преобладания человека над зверем (бизоном, мамонтом и т. д.). Автор объясняет это синкретизмом первобытного искусства, при котором человек не отделяет еще себя от всего окружающего мира29. Отсюда и маски и фигуры "шаманов" и "ряженых" в полузверином облике и т. п. Но, может быть, здесь скорее отразился не столько синкретизм первобытного искусства, сколько действительное положение, при котором в жесточайшей борьбе со зверем было еще очень далеко до осознания своего превосходства над ним. Об этом же говорят и многочисленные "звериные" культы, известные по этнографическим наблюдениям30.

Охота на дикого быка всегда была очень опасным делом (не только в эпоху верхнего палеолита), требующим как полной мобилизации физических и моральных сил охотника, его ловкости, молниеносной реакции, так и тщательно отработанной "технологии", которой, по-видимому, обучали мальчиков с детства, доводя необходимые навыки и приемы до автоматизма. Охотник не мог рассчитывать ни на длительное единоборство, ни на спасение бегством в случае неудачи: слишком неравными были физические силы. Поэтому ему было необходимо поразить быка чуть ли не одним-единственным, точным, первым и последним ударом. Если же удар не достигал цели или был недостаточно сильным, разъяренный бык бросался на охотника, и судьба последнего могла зависеть только от быстрых ног или от удачно подвернувшегося дерева, на котором можно было бы отсидеться. На ровном месте гибель охотника становилась почти неизбежной.

Интересные данные о единоборстве человека и быка дают археологические наблюдения. Одним из таких свидетельств четко отработанной технологии охоты на дикого быка является редчайшая находка З.А. Абрамовой при раскопках верхнепалеолитического поселения Кокорево I на левом берегу Енисея31. Здесь, в культурном слое была найдена левая лопатка крупного зубра, которому было 6-7 лет. В лопатке застрял вонзившийся в нее роговой наконечник дротика или копья. Острие, пробив лопатку, вышло из нее с внутренней стороны почти на 4 см.

После такого удара любое малейшее движение левой передней ноги причиняло зубру нестерпимую боль, поскольку при любом шевелении ногой острие дротика рассекало и рвало мышцы плеча и грудной клетки, расположенные под лопаткой. Одной такой раны было достаточно, чтобы зверь потерял всякую способность к сопротивлению или к бегству. Этот прием охоты, освоенный более 15 тысячелетий тому назад, практиковался на протяжении всей последующей истории. Например, почти тем же способом охотились на бизонов с копьем или луком американские индейцы в XVIII в.

Реальные или ритуальные (а, скорее всего, - те и другие) поединки человека с быком были известны не только степным или лесным охотникам. Его знали и древнейшие оседлые земледельцы. Очень выразительные свидетельства развитого и сложного культа быка были найдены при раскопках уже упоминавшегося выше неолитического поселения Чатал-Хююк (Анатолия, Турция). На стене одного из помещений сохранилась фреска, в сюжете которой центральное место занимает огромная фигура быка и мечущиеся вокруг него люди. Если на этой фреске фигура быка намного больше по размерам, чем изображения людей, то на другой фреске – наоборот – изображения бегущих людей соизмеримы по масштабу и даже превосходят фигуру убегающего от них быка (один из них даже как бы вскочил на круп быка). О сложном характере культа быка свидетельствуют также упоминавшиеся выше алтари некоторых святилищ-храмов, раскопанных на Чатал- Хююке.

И в эпоху палеолита, и позднее победа человека над быком, осознавалась как большой успех не только в смысле самой добычи, но и как олицетворение силы, ловкости, мужества и охотничьего мастерства. Путь к такому успеху проходил через постоянные тренировки и тяжкие испытания, которые должен был пройти каждый юноша прежде, чем он как равный вступал в сообщество взрослых мужчин-охотников. Но мы знаем, что все подобные действия, связанные с инициациями, были ритуальными и, как всякий ритуал, сопровождались различными символическими акциями. Очевидно, что этот ритуал, требуя длительной, тяжелой тренировки юношей, становился своеобразным механизмом естественного отбора: слабые, неподготовленные к такому испытанию молодые люди погибали под копытами или на рогах быка. Выживали только сильные.

В связи с этим интересно обратиться к образам "борцов с быком", зафиксированным как в эпосе, так и в изобразительных памятниках Шумера, древнего Ирана, древней Индии, крито-микенской культуры и последующих периодов древней истории Средиземноморья, Балкан и Причерноморья. Быка (или чудовище в виде человеко-быка) побеждает Гильгамеш. В иранской мифологии первобыка убивает Ахриман. Ритуальное жертвоприношение быка зафиксировано в хеттско-палайской традиции. Почти во всех изданиях учебников и хрестоматий по древней истории приводится рисунок фрески из дворца в Кноссе, с подписью: "акробат на быке". Истолкование этого сюжета как акробатического этюда ошибочно приписывается А. Эвансу и тиражируется в нашей литературе. На самом деле А. Эванс называл эту сцену "корридой", а нарисованная им схема прыжка человека через голову быка служила дополнительным доводом в пользу достоверности его предположений. Вслед за критской тавромахией можно напомнить о греческих "буффониях", о борьбе Геракла с критским быком, о митраистском обряде "тауроктонии", о славянском заклании "ильинского быка" в Ильин день, древнегерманских жертвоприношениях быка. Восходящая к Малой Азии средиземноморская традиция "сакральной игры с быком" заканчивается его жертвенным закланием и продолжается в преобразованном виде в современном бое быков – корриде32.

Ко всему этому можно сделать одно дополнение: не к Малой Азии и не к крито-микенской культуре восходит ритуальная борьба с быком, а к верхнему палеолиту. И не с одомашненным быком, а с диким. Сцены из пещер Ляско, Виллар, Пиндаль и др. отражают трагический исход неудачной охоты на быка, при которой человек почти неизбежно погибал под копытами или на рогах зверя. Вспомним особенность палеолитических изображений быков и, особенно, – бизонов. Они всегда изображены в состоянии предельного напряжения, в динамичных позах, свидетельствующих о готовности к нападению или обороне. В этой связи возникает вопрос о том, что, собственно, было главным содержанием этого древнейшего эпического сюжета, победа над многократно превосходящим по своей мощи разъяренным животным, или скорбь по трагической гибели человека в этом неравном бою. Судя не только по палеолитической живописи, но по ряду других изображений III-II тыс. до Р.Х., в том числе на кубках из Вафио и Агиа Триады, тема гибели человека занимала в этом ритуале немаловажное место. В условиях недостаточно гибкой речи, в те времена еще плохо приспособленной к абстрагированию, такие сюжеты вначале, в верхнем палеолите, могли также служить средством выражения эмоций человека наблюдавшего печальный исход неудачного единоборства с быком. Впоследствии этот сюжет, как и сама охота или сакральная схватка с быком, стал ритуально-мифологическим и приобрел характер праздничного зрелища.

К эпохе энеолита, когда доместикация животных только начиналась (IV - III тыс. до Р.Х.), относятся некоторые интересные находки, сделанные на территории Казахстана и прилегающих к нему областей Приуралья. В древних захоронениях того времени встречаются кости быка, т. е. остатки кусков мяса, которое сородичи клали в могилу в качестве заупокойной пищи для умершего. Судя по костям, погребенного снабжали мясом то дикого зубра, то одомашниваемого быка. Следовательно, и после доместикации быка охота на его дикого сородича продолжалась.

Сложившись еще в верхнем палеолите, культ быка постепенно превращался в ритуал жертвоприношения и распространился по всему евразийскому поясу гор и степей. Это хорошо видно по некоторым находкам в курганах катакомбной культуры (II тыс. до Р.Х.). Наблюдаются следы устойчивого обряда: у входа в катакомбу или в самой насыпи кургана находят аккуратно сложенные череп быка и кости четырех ног (концевые части). Это значит, что при похоронах забивали быка, снимали с него шкуру с головой и концами четырех ног, отчлененными до плечевых или бедренных частей. Шкура с ногами и головой посвящалась покойному и отдавалась ему, а остальная туша шла на поминальное пиршество33. Аналогичные находки в памятниках эпохи бронзы были сделаны в Западном Казахстане в могильниках Купухта, Жаман-Узен и др.34 Примеров, свидетельствующих о развитом культе быка у древних племен Евразии, можно было бы привести намного больше.

Подводя предварительные итоги изложенному выше, можно сказать, что гипотеза М. П. Грязнова о широком распространении культа быка в древних культурах Евразии35 подтверждается и может быть расширена: культ быка появился в верхнем палеолите и практически непрерывно существует во все последующие эпохи, видоизменяясь в деталях, обрастая новыми мифологическими именами и реалиями, но сохраняя неизменным центральную часть ритуала – поединок человека и быка36.

Завершая данный раздел, хотелось бы отметить одно общее для верхнего палеолита и последующих эпох первобытности наблюдение. Даже на самых насыщенных скоплениях древнейших изображений, с учетом протяженности их существования во времени, рисунки, гравировки и росписи наносились очень редко. Когда-то автору этих строк довелось изучать и копировать петроглифы одного из самых больших в Центральной Азии скоплений петроглифов, расположенного на перевале Саймалы-Таш в Ферганском хребте. Был сделан приблизительный подсчет: всего здесь около 9000 рисунков. Если принять самые узкие хронологические рамки памятника (II тысячелетие до Р.Х. - первые века Р. Х.), то получится, что в среднем в год здесь создавалось не более, чем 4 - 5 изображений37. Учитывая, что между фресками пещеры Шове и самыми поздними изображениями эпохи верхнего палеолита, например, типа Эль Кастильо прошло не менее 20.000 лет, нетрудно подсчитать, какой большой редкостью были живопись и графика в те времена. Конечно, можно возразить, ссылаясь на то, что до наших дней сохранилась лишь малая толика художественного наследия эпохи верхнего палеолита. Это действительно так. Но допустим, что до нашего времени сохранилась лишь сотая часть того, что было нарисовано в те времена. В этом случае окажется, что во всей Франко-Кантабрийской области создавалось не более 5 изображений в год.

Складывается представление о том, что пещеры, особенно, – их глубинные, удаленные от входа полости посещались очень редко. На этот факт уже обращалось внимание в литературе38, однако пока он не получил соответствующего объяснения. А объяснение представляется простым. Нам известно уже довольно много памятников первобытного искусства. Хотя количество отдельных изображений в целом никто не подсчитывал, теперь уже можно с уверенностью утверждать, что в те отдаленные времена людей, наделенных таким художественным талантом, который бы "прорывался" сам, без обучения и каких-либо поощрительных мер, было очень мало. Их и сейчас немного. Но в древности, высокая смертность, трудности выживания, неумение распознать способности в себе или в детях, все это только препятствовало развитию искусства. Мало того, есть все основания думать, что в любом традиционном, консервативном обществе художественная деятельность должна была порождать суеверный страх и связанную с ним реакцию отторжения. Может быть, поэтому те редкие таланты, которые не могли сдержать в себе стремление к творчеству, вынуждены были уходить в мрачную глубину пещер, чтобы там, при свете факела или жировой лампы, типа той, что была найдена в пещере Ляско, излить всю неудержимую силу своего таланта на стены пещеры.

Резюмируя сказанное выше, можно отметить, что психологический механизм, порождающий произведения первобытного искусства и сами эти произведения существуют и сегодня, но называется по-другому: народное искусство. Конечно, существенные отличия современного народного искусства от искусства эпохи палеолита и последующих древних периодов несомненны. Но это – отличия не в социально-психологическом механизме, который практически не изменился, а в форме и технике реализации самих произведений и в среде их обитания. Все сказанное выше, позволяет считать первобытное искусство явлением вневременным и больше типологическим, чем хронологическим.

Список литературы

Абрамова, 1964 – Абрамова З.А., 1964. К вопросу об охоте в верхнем палеолите // СА, 1964, № 4, сс. 177-180.

Аванесова, 1973 - Аванесова Н.А. Жаман-Узен II – могильник андроновской культуры Центрального Казахстана // АО 1972 г., М., 1973.

Аванесова, 1975 - Аванесова Н. А., Жаман-Узен II – атасуйский могильник Центрального Казахстана // КСИА, 142, сс. 109-112, М. 1975.

Бойс, 1987 – Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. – М., "Наука". –1987. – 303 с.

Гамкрелидзе, Иванов, 1984 - Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Тт. I-II, Тбилиси, изд. Тбилисского университета. 1984.

Грязнов, 1977 - Грязнов М.П. Бык в обрядах и культах древних скотоводов // Проблемы археологии Евразии и Северной Америки. М., "Наука", 1977, сс. 80-87.

Гусев, 1967 - Гусев В.Е. Эстетика фольклора. – Л.: Наука, 1967. 213 с.

Давиденков, 1947 - Давиденков С.Н. Эволюционно-генетические проблемы в невропатологии. – Л, Медгиз, 1947. – 217 с.

Давиденков, 1975 - Давиденков С.Н. Психофизиологические корни магии // "Природа", 1975, N 8. – С. 68-72.

Дэвлет, 1980 - Дэвлет М.А. Петроглифы Мургул-Саргола. М., 1980

Зарубин, 1971 - Зарубин Л.А. Сходные изображения Солнца и зорь у индоарийцев и славян // Советское славяноведение. – М.: Наука, 1971, N 6. – С. 41-49.

Кляшторный, 1979 - Кляшторный С.Г. Концепция "трех миров" в пантеоне древнетюркских памятников. - Этногенез и этническая история тюркоязычных народов Сибири и сопредельных территорий. Омск, 1979, 108-111

Кузьмина, 1963 - Кузьмина Е.Е. Купухта - могильник андроновской знати // КСИА, 1963, вып. 93.

Кляшторный, 1986 - Кляшторный С. Г. Генетические корни древнетюркской культуры // Историко-культурные контакты народов алтайской языковой общности. Тезисы докл. ХХIХ сессии PIAC. Ташкент, 1986.

Леви-Брюль, 1994 – Сверхестественное в првобытном мышлению М.: Педагогика-Пресс, 1994. 608 с.

Леруа-Гуран, 1971 - Леруа-Гуран А. Религии доистории // Первобытное искусство. – Новосибирск, Наука, 1971. – с. 81-90.

Мелетинский, 1972 - Мелетинский Е.М., 1972. Первобытные истоки словесного искусства // Ранние формы искусства. М., "Искусство", сс. 149-190.

Мириманов, 1974 – Мириманов В.Б. 1974. Первобытное и традиционное искусство. – М., "Искусство", Dresden, Ver. der Kunst. – 319 с.

Мириманов, 1996 – Миримаов В.Б., 1996. Универсалии дописьмнного искусства // Гуманитарная наука в России. Соросовские лауреаты. Материалы Всероссийского конкурса научно-исследовательских проектов в области гуманитарных наук 1994 г.М., 147-156

Николаенко, 2001 – Николаенко Творчество и мозг. СПб.: Институт специальной педагогики и психологии, 2001. 344 с.

Пермяков. 1970 - Пермяков Г.Л. От поговорки до сказки (заметки по общей теории клише).– М. Наука,1970. – 271 с.

Пропп, 1976 - Пропп В.Я. Фольклор и действительность.– М.: Наука, 1976. – 322 с.

Раевский, 1985 - Раевский Д.С., 1985. Модель мира скифской культуры. Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н.э. М., "Наука", 1985, 255 с.

Раевский, 2001 – Раевский Д.С., 2001. Скифский звериный стиль: поэтика и прагматика // Древние цивилизации Евразии (история и культура). Материалы междунар. науч. конф. Посвященной 75-летию Б.А.Литвинского. М., Изд. "Восточная литература", сс. 364-382.

Рождественский, 1970 - Рождественский Ю.В. Что такое "теория клише"? // Пермяков, 1970, Послесловие. – М. Наука,1970. – С. 238-265.

Рыбаков, 1981 - Рыбаков Б.А. Язычество древних славян.– М.: Наука. 1981. – 606 с.

Семенов, 1987 - Семенов В.А. Древнеямная культура - афанасьевская культура и проблема прототохарской миграции на восток // Смены культур и миграции в Западной Сибири. Томск, 1987, сс.17-19.

Топоров, 1975 - Топоров В. Н., К объяснению некоторых славянских слов мифологического характера в связи с возможными древними ближневосточными параллелями // Славянское и балканское языкознание. Проблемы интерференции и языковых контактов. – М.: Наука, 1975. – С. 3 – 49.

Утченко, Ковалев, 1961 - Утченко С.Л., Ковалев С.И. Античность // Советская историческая энциклопедия, т. 1. – М.: Советская энциклопедия. 1961. – С. 615-625.

Чернецов, 1964 – Чернецов В.Н. Наскальные изображения Урала. Ч. 1. Мю: Наука, 1964. 52 с.

Чистов, 1974 - Чистов К.В. Фольклор // Советская историческая энциклопедия, т. 15. М.: Советская энциклопедия", 1974. С. 231-237

Чистякова, 1988 - Чистякова Н.А. Исторические типы античной художественной культуры // Античность как тип культуры. М.: Наука, 1988. – С. 105-110

Хайкин, 1992 - Хайкин Р.Б. Художественное творчество глазами врача. – СПб, Наука,1992. – 232 с.

Филиппов, 1997 - Филиппов А.К., 1997. Происхождение изобразительного искусства. – СПб.: "Академ Принт". – 103 с.

Шер, 1980 - Шер Я.А. Петроглифы Средней и Центральной Азии. – М.: Наука, 1980. – 328 с.

Шер, 1993 - Шер Я.А. "Господин коней" на берегу Енисея // Петербургский археологический вестник, 6. – СПб., Фарн, 1993. – С. 17-22.

Шер, 1997 - Шер Я.А. Петроглифы – древнейший изобразительный фольклор // Наскальное искусство Азии, вып.2. – Кемерово, Кузбассвузиздат, 1997. – С. 28-35.

Clottes, Lewis-Williams, 1996 – Clottes J., Lewis-Williams D. Les chamanes de la hrehistoire. Paris, 1996. 119 p.

Gimbutas 1992 - Gimbutas M. 1992. The Goddesses and Gods of Old Europe 6500 – 3500 BC. Myths and Cult Images. – Berkeley, University of California Press. – 304 pp. Leroi-Gourhan, 1960. - Leroi-Gourhan A. Problemes artistiques de lq Preistoire // L’information d’histoire de l’Art. Baillere, Paris, 5e annee, N 2, 1960. – P. 39-45.

H



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2020-04-01 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: