Законодательные акты о юридическом и политическом признании “неприкасаемых”, а также собрания материалов и документов по всем вопросам истории, культуры и политики в отношении “неприкасаемых” стали главной составляющей наследия доктора Бхимрао Ранджи Амбедкара (1891-1956). В отличие от реформаторов, которые хотя и выступали против кастовой системы, однако, подобно Ганди, надеялись на некую эволюцию морали в рамках индуизма, то есть на эволюцию, которая позволила бы “неприкасаемым” обрести равные с другими индийцами религиозные и социальные права, Амбедкар был радикалом, желающим видеть эти изменения закрепленными в законах. Сам он также был “неприкасаемым”, хотя и совершенно нетипичным для своего времени. После получения высшего образования в Колумбийском университете, Нью-Йорк, и в Лондонской школе экономики Амбедкар возвратился в Индию и занялся политической деятельностью. Он принимал участие в переговорах с англичанами в период, предшествовавший обретению Индией независимости. После 1947 г. был ведущей фигурой в комитете по разработке проекта Конституции Индии. Амбедкар сосредоточил свои интересы на том, что сам определил как материальную и духовную перестройку сознания “неприкасаемых”. Материальный аспект побудил его добиваться демократизации общества, равных прав для безземельных крестьян и уголовного наказания за преступления против “неприкасаемых”. Стремясь к их духовному возрождению, Амбедкар впервые проанализировал прямую связь доктрины индуизма с тяжелым положением “неприкасаемых”. В индуизме отсутствовал принцип равенства людей, в нем не было места для индивидуального развития личности или свободы самовыражения. Амбедкар об этом говорил так: “Я глубоко убежден, что религия существует для человека, а не человек для религии. Если вы желаете человеческого отношения к себе - перестройте себя... Сделайте это во имя равенства... Сделайте это, дабы обрести свободу... Зачем пребываете вы в лоне религии, запрещающей вам войти в храм... утолить жажду из общественного колодца? Почему вы сохраняете верность религии, которая на каждом шагу допускает оскорбления по отношению к вам?” Еще в 1935 г. Амбедкар заявил о своем желании умереть неиндуистом. В 1956 г. он вместе с полумиллионом сторонников отрекся от своего религиозного прошлого и открыто принял буддизм. Тем самым он обратил внимание “неприкасаемых” на религию, которая не только признает страдания, но и указывает человеку путь к избавлению от них через собственные усилия.
|
|
Подобно женщинам, “неприкасаемые” не являются однородной группой населения. Они также подразделяются на касты и говорят на разных языках. И это затрудняло их объединение, однако к 1970-м гг., благодаря активной деятельности ряда писателей и множества небольших инициативных групп на всей территории Индии, “неприкасаемые” начали осознавать себя как единое сообщество с одинаковыми целями и задачами. “Неприкасаемые” поняли, что все они - далиты, то есть “надломленные”, “разобщенные” и “угнетенные”. Через литературные произведения, акции протеста, газеты и журналы, такие, как “Далит войс” (“Голос далитов”), сопротивление местным властям и выступления в политических дебатах далитов - членов парламента “неприкасаемые” и представители индийских племен начали совместную борьбу и заставили власти услышать их голоса. Далитские лидеры настаивали на принятии в качестве морального кредо светского принципа гуманизма, основанного на стремлении к всеобщему благополучию и отмене разобщающих людей иерархических законов и обязанностей, освященных ортодоксальным индуизмом. Философия далитов была своего рода “контркультурой”, провозгласившей альтернативную историю и самобытность, связанную с господствующей идеологией брахманического индуизма, и открывшей далитам путь к справедливости. Как писал гуджаратский поэт-далит Неерав Пател в поэме “Горящий с обеих сторон”,
|
|
Мы сможем полюбить друг друга,
Если ты сбросишь свой ортодоксальный покров.
Приди и прикоснись ко мне, и мы сотворим новый мир -
Без тлена, грязи, нищеты,
Без несправедливости и угнетения.
Религия и протест
Многие представители современных движений далитов и женщин, борясь за равенство и справедливость, искали ответы на свои вопросы не в индуистской религии, а в светской жизни. Они очень надеялись, что после обретения независимости светское правительство Индии примет законы, которые изменят их положение. К сожалению, изменения, на которые они рассчитывали, происходили очень медленно. Даже принимаемые новые законодательные акты с трудом претворялись в жизнь из-за бремени религиозных и социальных традиций, а также из-за давления корпоративных интересов.
Однако отход от религиозной ортодоксии не был единственной альтернативой для угнетенных групп населения. Как мы уже видели, за несколько веков до того, как появилась такая возможность, женщины и члены низших каст реализовывали свое чувство собственного достоинства и стремление к освобождению через бхакти. Тантрические и шиваитские движения оказались более приспособленными для этого, чем вишнуитские, особенно на юге, где брахманская ортодоксальность была сильнее. Определенной притягательностью, особенно для представителей низших каст, обладали также религии неместного происхождения. Так, из шестой главы мы уже знаем, что семья поэта Кабира приняла ислам. В XIX в. некоторые “неприкасаемые” под влиянием миссионеров обратились в христианство, чем вызвали резкую реакцию со стороны ряда движений за возрождение индуизма, проводивших кампании по оказанию помощи низшим кастам. Даже в сегодняшней Индии около 80% христиан происходят из общин “неприкасаемых”.
|
|
Обращение к новой религии, которая предлагает равенство и освобождение, а также отвергает все старое со свойственной ему несправедливостью, стало важной стратегией далитов. Одни последовали примеру Амбедкара и приняли буддизм, другие стали сикхами. Однако новые религии не всегда предлагали адекватные ответы на их вопросы. Так, например, людей, обращенных в сикхизм, называли сикхами мазхби, что определенно отличало их от сикхов из более высоких каст. В результате далиты стали создавать свои собственные религиозные общины. Они ссылались на религиозных деятелей и символы, которые, по их мнению, могли подтвердить их принадлежность к человечеству и освободить от угнетения. Некоторые группы панджабских далитов связывали себя с Вальмики (предполагаемым автором “Рамаяны”) и почитали Равидаса (поэта бхакти из “неприкасаемых”); вокруг них возникали религиозные организации.
Сознательное искажение индуистских символов и традиций как форма протеста не является чем-то новым. Например, в течение веков население в Южной Индии объясняло принадлежность к низкой касте на основе деструктивного дравидийского варианта “Рамаяны”, где Равана изображался героем, а Рама, который для жителей Северной Индии олицетворяет брахманское мировоззрение, - злодеем. Как было сказано в четвертой главе, деревенские женщины часто придерживались собственных вариантов “Рамаяны”, которые противоречили ее ортодоксальным версиям.
Однако женский религиозный протест обычно отличался от протеста далитов, что было связано с положением женщин в индуистском обществе и особенно в семье, где они разделены по статусу -дочь, невестка, мать, свекровь. Тем не менее песни, которые они поют в семье, и истории, которые рассказывают друг другу, часто свидетельствуют об их общем недовольстве своей жизнью и существующими порядками. И конечно, они имеют возможность для самовыражения в женских обрядах, не требующих присутствия брахманов.
Что же касается неоиндуистских движений, которые были созданы женщинами и для женщин, например орден в память о Сараде Деви, то они ломали представления о месте женщин в индуистской семье, отстаивая их право на уход из семей, получение образования и ведение отшельнического образа жизни. Движение, основанное в 1930-х гг. мужчиной Дадой Лекхраджем и известное ныне под названием “Брахма кумарис”, вошло в конфликт с семьями женщин - членов этого движения, поскольку поощряло целомудрие и отсутствие половых отношений в браке. “Брахма кумарис” никогда не протестовало во всеуслышание против сексуального и физического насилия над женщинами в семье, однако предлагало некую альтернативу постепенного изменения качества семейных отношений через практику йоги и воздержание от алкоголя и секса.
Эти примеры показывают, что религиозный протест женщин и далитов принимал самые различные формы, от поисков альтернатив религиозного и светского характера до сохранения канонов индуизма при условии корректировки его символики, структуры и традиций. Возвращаясь к вопросу, поставленному в начале этой главы, скажу, что вряд ли женщине или далиту в ближайшем будущем будет доверена роль Шанкара-ачарьи. Тем не менее вопрос духовного и материального равенства, безусловно, стоит на повестке дня. Он затрагивает не только женщин и далитов, но также все главные индуистские религиозные институты.
Список литературы
Кнотт Ким. Проблемы индуизма: женщины и далиты
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта https://woman.upelsinka.com/