Вопрос Пилата "что есть истина?" (Иоан. XVIII, 38), понятый непосредственно из смысла исторической ситуации, заключает в себе проблему нейтральности. То, как были сказаны эти слова прокуратором Понтием Пилатом, в государственно-правовой ситуации тогдашней Палестины означало: все, что по утверждению такого человека, как Иисус, является истиной, совершенно не касается государства. Либеральная и толерантная позиция, которую тем самым заняла государственная власть в этих обстоятельствах, очень необычна. Мы напрасно искали бы подобное в мире античных или современных государств вплоть до эпохи либерализма. Именно особая государственно-правовая ситуация, в которой государственная власть "висела" между иудейским "Царем" и римским прокуратором, сделала вообще возможной такую позицию толерантности. Быть может, политический аспект толерантности всегда аналогичен, ибо политическая задача установления идеала толерантности состоит именно в том, чтобы привести государственную власть и подобное состояние равновесия.
Было бы иллюзией полагать, будто в современном государстве проблемы нейтральности больше нет лишь потому, что в нем принципиально признается свобода науки. Ссылка на свободу науки всегда остается опасной абстракцией и не освобождает исследователя от политической ответственности, как только он покинет тишину рабочего кабинета и закрытую для посторонних лабораторию и сообщит общественности о своих результатах. Насколько безусловно и однозначно владеет идея истины жизнью исследователя, настолько же ограничена и многозначна откровенность (Unferhohlenheit) его выступлений. Исследователь обязан знать о воздействии своих слов и отвечать за него. Но демоническая оборотная сторона этой связи состоит в том, что оглядываясь на воздействие своих слов, он впадает в искушение говорить и даже внушать самому себе как истину то, что в действительности диктует ему общественное мнение или интересы государственной власти. Между ограниченностью в выражении мнения и несвободой в самом мышлении есть внутренняя связь.
|
|
He будем скрывать, вопрос "что есть истина?", в том смысле, в каком ставил его Пилат; и сегодня еще определяет нашу жизнь.
Но мы привыкли слышать и другой тон в словах Пилата, тон, который, вероятно, слышал в них Ницше, когда говорил, что это единственные слова Нового Завета, имеющие ценность. В этом тоне пилатовских слов выражается скептическое презрение к "фанатику", не случайно их цитировал Ницше, ибо его критика христианства того времени была критикой фанатика психологом.
Ницше обострил этот скепсис до скепсиса в отношении науки. Действительно, наука имеет с фанатиком то общее, что она также нетерпима, как и он, поскольку постоянно доказывает и требует доказательств. Нет человека более нетерпимого, чем тот, кто стремится доказать, что сказанное им должно быть истинным. Согласно Ницше, наука нетерпима, потому что она вообще есть симптом слабости, поздний продукт жизни, александрийство, наследие того декаденства, которое изобретатель диалектики Сократ принес в мир, где не было еще никакой "непристойности доказательства", но где бездоказательно распоряжалась и высказывалась благородная самоуверенность.
|
|
Психологический скепсис в отношении отстаивания истины, конечно, не задевает саму науку. В этом за Ницше не последует никто. Но в самом деле возникает сомнение в науке как таковой, открывающееся нам как третий смысловой слой за словами "что есть истина?". Действительно ли наука есть последняя инстанция и единственный носитель истины, как она на то претендует?
Мы обязаны науке освобождением от многих предрассудков и разочарованием во многих иллюзиях. Вновь и вновь претендуя на истину, наука претендует на то, чтобы, поставив под вопрос непроверенные предрассудки, познать таким образом существующее (was ist) лучше, чем оно до того было познано. Но при этом чем дальше на все существующее (was ist) распространяется этот способ деятельности науки, тем более сомнительным для нас становится то, что допустимо вообще ставить вопрос об истине во всей ее полноте, исходя из предпосылок науки.Мы с беспокойством спрашиваем себя, насколько именно от способа деятельности науки зависит то, что есть так много вопросов, на которые мы должны знать ответы, но ставить которые наука запрещает нам. Запрещает, дискредитируя их, объявляя их бессмысленными. Ибо для нее смыслом обладает только то, что удовлетворяет ее собственному Методу установления и проверки истины. Неудовлетворенность притязаниями науки на истину проявляется прежде всего в религии, философии и мировоззрении. Они есть те инстанции, к которым обращается скептицизм в отношении науки, желая показать ограниченность научной специализации и методического исследования перед лицом решающих жизненных вопросов.
|
|
Когда мы предварительно прошли таким образом сквозь три смысловых слоя пилатовского вопроса, то стало ясно, что последний слой, в котором проблематизируется внутренняя связь истины и науки, является для нас самым важным. Поэтому следует прежде всего воздать должное тому факту, что истину вообще преимущественно связывают с наукой.
НАУКА И ИСТИНА
То, что именно с наукой связана западноевропейская цивилизация в ее своеобразии и почти господствующем единстве, видит каждый. Но чтобы понять это, нужно вернуться к истокам западно-европейской науки, к ее греческому происхождению. Греческая наука — нечто новое по сравнению со всем, что прежде люди знали и обычно считали знанием. Создав науку, греки отделили Запад от Востока и вывели его на свой собственный путь. Единственное в своем роде стремление к знанию, познанию, исследованию неизвестного, редкого, удивительного и такой же единственный в своем роде скепсис к тому, что говорится и выдается за истинное, было тем, что определило создание науки. Хорошим примером этому будет сцена из Гомера. У Телемаха спрашивают, кто он такой, и он отвечает на это: "Мою мать зовут Пенелопа, а кто отец — ведь этого никогда нельзя знать точно. Люди.говорят, что Одиссей". Подобный, доходящий до крайности, скепсис выявляет особый дар греков отшлифовывать свою непосредственную жажду познания и потребность в истине до науки.
Поэтому возвращение Хайдеггера в наше время к смыслу греческого слова, обозначающего истину, способствовало убедительному выводу. Вывод о том, что Aletheia собственно означает несокрытость, был впервые сделан не Хайдеггером. Но Хайдеггер показал нам, что означает для мышления бытия то, что истину нужно извлекать из сокрытости и потаенности вещей (Ding) так, будто совершаешь кражу. Сокрытость и потаенность связаны между собой. Вещи скрываются от самих себя, или как, по преданию, говорил Гераклит: "Природа любит скрываться". Но точно так же потаенность присуща человеческой деятельности и речи. Человеческая речь передает не только истинное, ей знакомы и видимость, и искажения, и обман. Существует, таким образом, внутреняя связь между истинным бытием и истинной речью. Несокрытость сущего (Seiendes) выражается в непотаенности высказывания.
Способом речи, в котором эта взаимосвязь осуществляется в наиболее чистом виде, является обучение (Lehre). При этом необходимо уяснить себе: то, что речь обучает, не является, конечно, для нас единственным и первичным опытом речи, но это тот опыт речи, который первым был осмыслен греческими философами и вызвал появление науки со всеми ее возможностями. Речь, Logos, часто переводится как разум, и это правомерно, поскольку греки довольно быстро постигли то, что в речи обнаруживается и скрывается, — в первую очередь сами вещи в их понятности. Именно разум самих вещей можно представить и сообщить специфическим способом речи,.который называется высказыванием или суждением. Греческое выражение для этого способа — apophansis, а более поздняя логика сформулировала для него понятие суждения. Благодаря этому суждение, в отличие от всех других способов речи, предназначено для того, чтобы быть только истинным, и приспособлено исключительно к тому, чтобы раскрывать сущее таким, каково оно есть. Существует приказ, просьба, требование, существует совершенно загадочный феномен вопроса, о котором еще следует сказать, короче, существуют бесчисленные формы речи, каждая из которых содержит нечто вроде истинного бытия. Но все они не имеют исключительного предназначения показывать сущее таким, каково оно есть.
Что же это за опыт, который полностью показывает истину в речи? Истина есть несокрытость. Пред-ставление (Vorliegenlassen) несокрытого, раскрытие его есть смысл речи. Показывают и, таким образом, пред-ставляют — сообщая другому, пред-ставляют и самому себе. Аристотель говорил, что суждение истинно, если в нем представлено соединенным то, что в предмете существует (vorliegt) соединенно; суждение ложно, если в нем представлено соединенным то, что в предмете существует раздельно. Истина речи определяется, следовательно, как соответствие речи предмету, т.е. как соответствие акта пред-ставления (des Vorliegenlassens) с помощью речи существующему предмету (die vorliegende Sache). Отсюда происходит хорошо известное в логике определение истины: истина есть adaequatio intellectus ad rem. При этом, само собой разумеется, предполагается бесспорным, что речь, т.е. intellectus, высказывающийся в речи, имеет возможность соответствовать так, чтобы в том, что он говорит — в языке — выражалось только существующее; чтобы речь действительно показывала вещи такими, каковы они есть. В философии мы называем это истиной предложения, имея в виду, что есть и другие возможности истины речи. Местом истины является суждение.
Пусть это — одностороннее утверждение, которое Аристотель не подтвердил бы однозначно, но оно развилось из греческого учения о логосе и лежит в основе развертывания этого учения в понятие науки Нового времени. Созданная греками наука представляет собой, прежде всего, совершенно не то, что соответствует нашему понятию науки. Не естествознание, не говоря уже об истории, но математика была для греков подлинной наукой. Ее предметом является чисто рациональное бытие, и ее считали образцом для всякой науки, поскольку она представлена л замкнутой дедуктивной системе. Для современной науки, напротив, характерно то, что математика является для нее образцовой не благодаря бытию своего предмета, но как самый совершенный способ познания. Наука Нового времени осуществила решительный разрыв с формами знания греческого и христианского Запада. Отныне овладевают именно идеей Метода. В Новое время Метод, при всем многообразии, которое он может иметь в различных науках, понимался как нечто единое. Идеал познания, сформулированный на основе понятия Метода, состоит в том, чтобы мы проходили путь познания настолько осознанно, чтобы всегда можно было повторить его. Metodos означает путь следования. Способность вновь и вновь следовать пути, по которому уже проходили, и есть методичность, отличающая способ деятельности в науке. Но как раз это с необходимостью ограничивает претензии на истину. Если только проверяемость, в какой бы то ни было форме, составляет истину (veritas), то масштаб, с которым сопоставляется познание, уже больше не истина, а достоверность. Поэтому, начиная с классической формулировки правила достоверности Декарта, подлинным этосом современной науки считается допущение в качестве достаточных условий истины только того, что удовлетворяет идеалу достоверности.
Эта сущность современной науки является определяющей для всей нашей жизни. Идеал верификации, ограничение знания проверяемым находит свое воплощение в подражании. Такова современная наука и весь мир планирования и техники, происшедший из законов ее движения. Проблемы нашей цивилизации и беды, которые готовит нам ее технизация, заключаются вовсе не в том, что недостает подходящей промежуточной инстанции между познанием и его практическим применением. Именно Способ познания самой науки делает невозможной такую инстанцию. Сама наука есть техника.
Теперь поразмышляем собственно о том изменении, которое претерпело понятие науки в начале Нового времени. В этом изменении все же сохранилось фундаментальное начало греческого мышления бытия: современная физика предполагает античную метафизику. То, что Хайдеггер осознал эту издревле дошедшую до нас форму западно-европейского мышления, составляет его подлинное значение для исторического самосознания современности. Этот вывод, утверждая неуклонность движения западно-европейской цивилизации, преграждает путь всем романтическим попыткам реставрации прошлых идеалов, будь то средневековые или эллинскогуманистические. Сегодня не может быть достаточной и созданная Гегелем схема философии истории и истории философии, поскольку coглacно Гегелю греческая философия является лишь спекулятивной подготовкой того, что нашло свое полное завершение в самосознании духа Нового времени. Спекулятивный идеализм и его требования спекулятивной науки сами остались в конечном счете неудачной попыткой реставрации. Как бы ни ругали науку, она является альфой и омегой нашей цивилизации.
ИСТИНА ПО ТУ СТОРОНУ НАУКИ
Дело не в том, что философия будто бы только сегодня начинает видеть в этом проблемы. Напротив, очевидно, что именно здесь лежит "крест" (Crux) всего нашего осознания цивилизации, что современная наука преследуется критикой "школы" ("Schule"), как собственной тенью. В философии вопрос ставится так: можно ли от тематизируемого наукой знания вернуться назад?, и в каком смысле?, и каким образом это возможно?
То, что каждый из нас в своем практическом жизненном опыте постоянно осуществляет это возвращение, не требуется подчеркивать. Всегда есть надежда, что другой человек поймет то, что ты считаешь истинным, даже если ты не можешь этого доказать. Более того, не всегда доказательство можно рассматривать как подходящий путь для того, чтобы привести другого к пониманию. Мы то и дело переходим границу объективируемости, с которой по своей логической форме связано высказывание. Мы постоянно живем в формах сообщения того, что не объективируемо, в формах, подготовленных для нас языком, в том числе языком поэтов.
Тем не менее наука претендует на преодоление случайности субъективного опыта с помощью объективного познания, на преодоление языка многозначной символики с помощью однозначности понятия. Но вопрос в том, имеется ли внутри науки как таковой предел объективируемости, лежащий в сущности суждения и в самой истине высказывания?
Ответ на этот вопрос вовсе не самоочевиден. В современной философии есть одно очень большое течение, по своему значению, конечно, в немалой степени заслуживающее внимания, для которого этот ответ является установленным. Оно полагает, что вся тайна и единственная задача философии состоит в том, чтобы формулировать высказывание настолько точно, чтобы оно действительно было в состоянии высказать подразумеваемое однозначно. Согласно этому направлению, философия должна сформировать систему знаков, которая не зависела бы от метафорической многозначности естественных языков и от многоязычия культурных народов в целом и от вытекающих из этого постоянных двусмысленностей и недоразумений; систему, которая достигла бы однозначности и точности математики. Математическая логика считается здесь путем решения всех проблем, которые наука к настоящему времени оставила за философией. Это течение, распространившееся с родины номинализма на весь мир, представляет собой возрождение идеи восемнадцатого столетия. Будучи философией, оно испытывает, конечно, имманентные трудности. Постепенно оно и само начинает это понимать. Можно показать, что введение конвенциональной знаковой системы не может быть осуществлено с помощью системы, заключенной в этой же конвенции, следовательно, всякое введение какого-либо искусственного языка уже предполагает другой язык, на котором говорят. Здесь имеет место логическая проблема метаязыка. Но за ней стоит и нечто другое: язык, на котором мы говорим и в котором мы живем, занимает особое положение. Он одновременно является содержательной пред-данностью для всякого последующего логического анализа. Но он является таковым не как простая сумма высказываний. Высказывание, которое стремится говорить истину, должно удовлетворять и совершенно другим условиям, помимо условий логического анализа. Притязание высказывания на несокрытость состоит не только в пред-ставлении существующего (Vorliegenlassen des Vorliegenden). Недостаточно того, что существующее показывается в высказывании. Ибо проблема как раз в том, все ли существует таким образом, что может быть показано в речи. Показывая только то, что можем показать, не отказываем ли мы в признании тому, что все-же есть и что испытывается (erfahren wird).
Я полагаю, гуманитарные науки очень красноречиво свидетельствуют об этой проблеме. И там есть многое, что может быть подчинено понятию Метода современной науки. Каждый из нас должен, в пределах возможного, считать верифицируемость идеалом всякого познания. Но нужно признаться, что этот идеал очень редко достигается, и те исследователи, которые стремятся достичь его буквально, большей частью ничего не могут сказать об истинно важных вещах. Получается так, что в гуманитарных науках есть нечто такое, что совершенно немыслимо в естествознании, а именно, что иногда из книги дилетанта исследователь может научиться большему, чем из книг профессионалов. Это ограничено, конечно, исключительными случаями, но то, что таковые имеются, показывает, что здесь открывается связь между познанием истины и выразимостью в речи, связь, которую нельзя соразмерить с верифицируемостью высказываний. Это так знакомо нам по гуманитарным наукам, что мы питаем обоснованное недоверие к определенному типу научных работ, в которых в предисловиях и послесловиях, а особенно в примечаниях слишком явно показывается Метод, которым они сработаны. Но действительно ли там ставится вопросе чем-то новом? Действительно ли там что-то познается? Или же в этих работах лишь настолько хорошо подражают Методу познания и схватывают его во внешних формах, что таким образом создается впечатление научной работы? Мы должны признаться, что величайшие и плодотворнейшие достижения в гуманитарных пауках, напротив, далеко опережают идеал верифицируемости. А это приобретает философское значение, поскольку распространенное мнение состоит ведь не в том, что неоригинальный исследователь с целью обмана выдает себя за ученого, но наоборот, что будто бы плодотворный исследователь в революционном протесте должен устранять все, что прежде ценилось в науке. Более того, здесь проявляется важное соотношение, в связи с которым то, что делает науку возможной. одновременно может помешать плодотворности научного познания. Здесь речь пойдет о принципиальном соотношении истины и не-истины.
Это соотношение проявляется в том, что хотя чистое представление существующего истинно, т. е. раскрывает его таким, каково оно есть, но оно всегда в то же время предписывает, о чем в дальнейшем вообще имеет смысл спрашивать, и что может быть раскрыто в ходе дальнейшего познания. Нельзя постоянно продвигаться вперед в познании, не у пуская при этом из рук возможной истины. Здесь речь идет о количественном отношении, как если бы мы всегда могли удержать только конечный объем знания. Дело не в том, что познавая истину, мы в то же время закрываем и забываем ее, а скорее в том, что ставя вопрос об истине, мы с необходимостью находимся в границах своей герменевтической ситуации А это значит, что мы совершенно не в состоянии познать многого, являющегося истинным, поскольку нас ограничивают предрассудки, о которых мы ничего не знаем. И в практике научной работы есть нечто похожее на "моду".
В науке слово "мода" звучит очень плохо, поскольку наши притязания, разумеется, должны превосходить то, чего требует лишь мода. Но вопрос стоит так: не заключается ли существо дела в том, что и в науке есть мода. Не песет ли наш способ познания истины с собой то, что каждый шаг вперед все дальше удаляет нас от предпосылок, из которых мы исходили, погружает их во мрак самоочевидности и этим бесконечно усложняет выход за эти предпосылки, апробирование новых и достижение действительно новых результатов. Не только в жизни, но и в науке есть нечто подобное бюрократизму. Мы спрашиваем, принадлежит ли это сущности науки, или же это лишь своего рода ее культурная болезнь, аналогичная болезненным явлениям, знакомым нам по другим областям, например, когда мы восхищаемся огромными коробками наших административных зданий и страховых учреждений? Возможно, это действительно лежит в сущности самой истины, какой она первоначально мыслилась греками, а тем самым и в сущности наших познавательных возможностей, какими их впервые создала греческая наука. Ведь, как мы видели выше, современная наука лишь радикализировала предпосылки греческой науки, которые введены в понятие "Logos", "высказывание", "суждение". Философское исследование, которое в нашем поколении в Германии было определено Гуссерлем и Хайдеггером, поставив вопрос, каковы условия истины высказывания за пределами логического, попыталось дать себе в этом отчет. Я полагаю, можно принципиально утверждать, что не может быть высказывания, которое было бы абсолютно истинным. Этот тезис хорошо известен как исходный пункт гегелевского самоконструирования разума с помощью диалектики. "Форма предложения недостаточно искусна для того, чтобы высказать спекулятивные истины". Ибо истина есть целое. Между тем эта гегелевская критика высказывания и предложения сама связана еще с идеалом тотальной высказываемости, а именно, с тотальностью диалектического процесса, познаваемого в абсолютном знании. Идеал, вторично доведший до радикального осуществления греческое начало. Не с помощью Гегеля, но только обращаясь к преодолевшим его наукам исторического опыта можно действительно определить границу, положенную логике высказывания из нее самой. Кроме того в новом начинании
Хайдеггера сыграли важную роль и работы Дильтея, посвященные опыту исторического мира.
ИСТИНА КАК ОТВЕТ
Нет такого высказывания, которое можно понять только по показываемому им содержанию, если хотят постичь это высказывание в его истине. Всякое высказывание мотивировано. Всякое высказывание имеет предпосылки, которых оно не высказывает. Только тот, кто учитывает эти предпосылки, может действительно определить истинность высказывания. Здесь я утверждаю, что последней логической формой такой мотивации всякого высказывания является вопрос. Не суждение, а вопрос обладает приматом в лотке, что исторически подтверждают платоновский диалоги диалектическое происхождение греческой логики. Примат вопроса по отношению к высказыванию означает, ч то высказывание существенным образом является ответом. Нет такого высказывания, которое не представляло бы собой какого-либо ответа. Отсюда нет и понимания какого-либо высказывания, не приобретающего свой единственный масштаб из понимания того вопроса, на который оно отвечает. Когда говоришь об этом, то звучит это как само собой разумеющееся, известное каждому по своему жизненному опыту. Если кто-то выдвигает утверждение, которого не пониимают, то пытаются выяснить, как он к этому пришел, на какой вопрос, поставленный им перед собой, его высказывание является ответом. Если это высказывание, которое должно быть истинным, то нужно самому попытаться поставить вопрос, ответом на который оно может быть. Несомненно, что не всегда легко найти тот вопрос, на который высказывание действительно является ответом. Это нелегко прежде всего потому, что сам вопрос опять-таки не есть нечто первичное, которого мы можем достичь по желанию. Ибо сам вопрос является ответом. Это и есть диалектика, которая нас здесь опутывает. Каждый вопрос мотивирован. И смысл его никогда нельзя полностью найти в нем самом. В нашей культуре, связанной с наукой, нарушена первичность вопрошания, здесь и лежит корень угрожающей ей проблемы александрийства, на которую я указывал выше. То решающее, что только и создает исследователя в науке, есть умение видеть вопросы. А видеть вопросы - значит быть способным преодолеть замкнутый непроницаемый слой расхожих предубеждений (Vormeinungen), владеющих всем нашим мышлением и познанием. Настоящему исследователю свойственна способность преодолевать этот слой таким образом, что при этом вскрываются новые вопросы и становятся возможными новые ответы. Каждое высказывание имеет собственный смысловой горизонт, возникающий в проблемной ситуации (Fragesituation).
Употребляя в этой связи понятие ситуации, я указываю на то, что научный вопрос и научное высказывание являются лишь специальными случаями всеобщего отношения, сконцентрированного в понятии ситуации. Взаимосвязь ситуации и истины была вскрыта уже в американском прагматизме. Там подлинным признаком истины считается подготовленность к ситуации. Плодотворность познания доказывается в прагматизме тем, что оно устраняет проблемную ситуацию. Я считаю, что имеющий здесь место прагматический поворот дела недостаточен. Это проявляется уже в том, что прагматизм просто устраняет так называемые философские, метафизические вопросы, поскольку для него важно только быть готовым в каждом случае к ситуации. Чтобы идти вперед, согласно прагматизму, следует отбросить весь догматический балласт традиции. Я считаю, что это очень поспешное заключение. Первенство вопроса, о котором я говорил, не является прагматическим. Столь же мало связан с масштабом последствий действия и истинный ответ. Но прагматизм, пожалуй, прав в том, что нужно выйти за пределы формального отношения вопроса к смыслу высказывания. Мы встретим у окружающих нас людей феномен вопроса во всей его конкретности, если отвлечемся от теоретического соотношения вопроса и ответа, составляющего науку, и вспомним об особых ситуациях, в которых к людям обращаются и спрашивают и в которых они сами спрашивают. Тогда станет ясно, что сущность высказывания расширяется. Не только высказывание всегда является ответом и указывает на вопрос, но сам вопрос, как и ответ, в общем характере высказывания обладает герменевтической функцией. Они оба являются обращениями. Это должно означать не только то, что в соде ржа ни и наших высказываний играет роль нечто из социального окружения, хотя это верно. Но речь идет о другом, о том, что истина имеется в высказывании лишь постольку, поскольку высказывание является обращением. Ибо ситуационный горизонт, составляющий истину высказывания, включает в себя и того, кому это высказывание нечто сообщает.
Современная экзистенциальная философия вполне сознательно сделала этот вывод. Я напомню о философии коммуникации Ясперса, суть которой состоит в том, что обязательность науки кончается там, где достигнуты истинные вопросы человеческого бытия: конечность, историчность, вина, смерть, — короче, так называемые "пограничные ситуации". Коммуникация здесь является уже не передачей знания с помощью обязательного доказательства, но способом общения экзистенции с экзистенцией. Тот, кто говорит, сам является объектом обращения и в качестве Я отвечает Тебе, поскольку для своего Ты он сам есть Ты. Конечно, мне кажется недостаточным сформулировать в противоположность понятию научной истины, которая является безличной, всеобщей и имеет обязательный характер, противоположное понятие экзистенциальной истины. Скорее, за связью истины с возможной экзистенцией, на которой настаивал Ясперс, стоит более общая философская проблема.
Только здесь хайдеггеровский вопрос о сущности истины действительно вышел за рамки проблемной области субъективности. Его мысль проделала путь от "предмета обихода"
(Zeug) через "предметы, являющиеся результатом труда" (Werk), к "вещи, относящейся к сфере подлинного бытия" (Ding), — путь, который оставил далеко позади вопроc науки, а также исторических наук. Не время забывать о том, что историчность бытия (Sein) господствует и там, где тут-бытие (Dasein) осознает себя и где оно, будучи наукой, ведет
себя исторически. Герменевтика исторических наук, некогда развитая в романтизме и исторической школе от Шлейермахера и до Дильтея, обретав совершенно новую задачу.
если, следуя Хайдеггеру, она исходит из проблематики субъективности. Единственным. кто проделал здесь подготовительную работу, является Ханс Липпс, чья герменевтическая логика хотя и не дает действительной герменевтики, но успешно подчеркивает обязательность языка вопреки его логической нивелировке.
ИСТОРИЯ И ИСТИНА
То, что всякое высказывание, как говорилось выше, обладает своим ситуационным горизонтом и своей функцией обращения, есть лишь основание для последующего вывода о том, что конечность и историчность всякого высказывания восходит к принципиальной конечности и историчности нашего бытия. То, что высказывание есть нечто большее, чем только представление (Vergegenwartigen) существующего положения дел, означает прежде всего то, что оно принадлежит целому исторической экзистенции и является "одновременным" всему тому, что в ней может быть настоящим. Когда мы хотим понять какие-либо традиционные положения, то предаемся историческим размышлениям, которые позволяют проследить, где и как эти положения были высказаны, что является их подлинным мотивационным фоном, а тем самым и их подлинным смыслом. Следовательно, если мы хотим представить себе некоторое положение как таковое, мы должны со-представить себе его исторический горизонт. Но очевидно, что этого недостаточно для описания того, что мы в действительности делаем. Ибо наше отношение к традиции не ограничивается тем, что мы хотим ее понять, установив ее смысл с помощью исторической реконструкции. Пусть этим занимается филолог, но даже он мог бы признать, что в действительности делает большее. Если бы древность не была классической, то есть образцовой для всякой речи, мысли и поэзии, то не было бы и классической филологии. Но и в любой другой филологии действуют чары другого, чуждого или далекого, открывающего нам себя. Подлинная филология есть не только история, именно потому, что сама история есть ralio philosophandi — путь познания истины. Тот, кто занимается историческими исследованиями, всегда предопределен своим собственным переживанием истории. История всегда переписывается заново потому, что нас определяет настоящее. В ней речь идет не только о реконструкции, не только о том, чтобы сделать прошлое "равновременным" (gleichzeitig), но настоящая загадка и проблема понимания заключается в том, что то, что таким образом сделано "равновременным", всегда было "одновременным" нам как нечто, что желает быть истинным. То, что кажется лишь реконструкцией прошлого смысла, сливается с тем, что непосредственно обращается к нам как истинное. Я считаю, что одна из самых важных поправок, которую мы должны внести в самопонимание исторического разума, состоит в том, что "одновременность" оказывается высшей диалектической проблемой. Историческое познание никогда не является только представлением, а понимание — только реконструкцией смысловой структуры, сознательным истолкованием неосознанного производства. Скорее, понимать друг друга —значит понимать друг друга в чем-то. Соответственно, понимать прошлое — значит услышать то, что оно, как действительное, хочет нам сказать. Первенство вопроса перед высказыванием в герменевтике означает, что каждый вопрос, который понимают, задают сами. Соединение горизонта современности с горизонтом прошлого — дело исторических гуманитарных наук. Но при этом они делают только то, что делаем и мы сами уже тем, что существуем.
Когда я употреблял понятие "равновременность", то делал это, чтобы содействовать способу его применения, предложенному Киркегором. Именно он обозначил истину христианского Евангелия как "равновременность". Для него подлинная задача бытия Христа состояла в том, чтобы снять в "равновременности" дистанцию с прошлым. То, что у Киркегора по теологическим причинам сформулировано в виде парадокса, на самом деле имеет силу для всего нашего отношения к традиции и прошлому. Я полагаю, что язык осуществляет постоянный синтез между горизонтом прошлого и настоящего. Мы понимаем друг друга, беседуя друг с другом, постоянно "говоря на разных языках" и в конечном счете употребляя слова, которыми мы представляем друг другу выраженные этими слонами вещи. Дело в том, что язык имеет свою собственную историчность. Каждый из нас имеет свой собственный язык. Два человека, живущие вместе, обладают своим языком. Проблемы общего для всех языка не существует вообще, но есть чудо того, что все мы хотя и имеем различные языки, все же можем понимать друг друга вопреки границам индивидумов, народов и времен. Это чудо, очевидно, неотделимо от того, что и вещи, о которых мы говорим, представляются нам как всеобщее благодаря тому, что мы говорим о них. Каков предмет, выясняется, так сказать, лишь когда мы говорим о нем. Следовательно, то, что мы подразумеваем под истиной — открытость, несокрытость вещи — имеет собственную временность и историчность. Мы с удивлением замечаем, что при всей нашей заботе об истине мы не можем высказать истины без обращения, без ответа, а тем самым и без общности достигнутого согласия. Но самым удивительным в сущности языка и беседы является то, что и я сам не связан своим мнением, когда говорю с кем-то другим; что никто из нас не охватывает своим мнением всю истину, но однако полная истина может охватить нас обоих в наших отдельных мнениях. Герменевтика, соответствующая нашей исторической экзистенции, должна была бы иметь своей задачей развертывание тех смысловых связей языка и беседы, которые мы не замечаем (hinwegspielen).
Библиографический список:
1. Gadamer H.-G. Was ist Wahrheit? // Gadamer H.-G. Kleine Schriften I. Philosophic. Hermeneutik. Tubingen, 1967. S. 46-58.