Возможны разные представления о самом культурном наследии, его значимости, роли и отдельных функциях. Это обуславливает необходимость анализа также возможных моделей восприятия культурного наследия и выявления основных парадигм отношения к нему. Эффективным методом для решения этой задачи является историко-логический подход. Он позволяет сделать вывод о том, что и представления об отдельных функциях наследия, и разные способы отношения к артефактам прошлого, и сами категории «прошлое», «наследие», «история», «память» имеют исторический характер и сформировались в определенных социально-культурных условиях.
Целесообразно выделить две линии анализа. Во-первых, это изучение развития восприятия исторических вещей и предметов. Во-вторых, это исследование представлений о прошлом культуры и характере взаимоотношений с ним настоящего, формирующих основные парадигмы отношения к культурному наследию.
Культурно-исторический анализ позволяет понять, что артефакты древности (в том числе археологические) в течение большей части истории не воспринимались как объекты исторического плана – как «следы», «источники», «свидетельства», «памятники». В их восприятии доминировали совершенно другие мотивы, как-то прагматический, эстетический и предметно-экзотический.
Среди них, безусловное первенство, в истории имел прагматический подход к древностям. В архаичных социумах он может быть объяснен тем, что отсутствовала сама идея истории и ее памятников. В этих обществах воспринимались только те вещи и объекты, которые были встроены в живую традицию. Широкая распространенность в мировой археологической науке такого термина, как многослойный памятник, хорошо известные случаи разграбления могильных сооружений в древности и другие факты свидетельствуют в пользу внеисторичности человека архаики. Этот человек не стремился сохранить следы жизнедеятельности всех прошлых поколений, это даже не приходило ему в голову.
В Европе в эпоху средневековья прослеживается аналогичный тип отношения к артефактам древности – их воспринимают не как объекты исторического наследия, но как ресурсы утилитарной практической деятельности. Так известно, что в средние века античные руины называли «marmaria», ибо они служили местом, где веками без каких-либо угрызений совести добывали мрамор[1].
Собираемые в сокровищницах средневековой знати артефакты прошлых эпох также в значительной мере выполняли, прежде всего, прагматическую функцию, сохраняясь в качестве материальных ценностей (учитывая, что многие из них были выполнены из драгоценных металлов). С течением времени эта прагматическая функция, которую выполняли сокровищницы средневековой знати, дополнилась также функцией социального престижа, символа богатства, знатности их обладателей.
Прагматическое восприятие предметов древности хорошо иллюстрируют и русские источники XVII - XIX вв. Как пример, можно привести интерес к раскопкам археологических памятников в крестьянской среде. Размах этого промысла в Сибири даже привел к появлению особого названия этой профессии - «бугровщик». Это увлечение касалось и официальной власти. Известно, что в ХVII в. поиски кладов (как материальных ценностей, способных пополнить казну государя) представляли для провинциальных воевод случай выдвинуться и хорошо зарекомендовать себя. Раскопки памятников с целью извлечения золотых предметов были характерны в XIX веке даже для представителей музеев Керчи, Феодосии, членов Склада местных древностей в Херсонесе[2].
Еще более острым представляется примеры раскопок могильников с целью поиска любых металлов для утилитарных нужд. Так, можно сослаться на историю одного из могильников пьяноборской археологической культуры, где во второй половине ХIX в. на протяжении нескольких лет «трудились» местные крестьяне, выкапывая погребальный инвентарь для мензелинских медников[3]. Проблема массовой переплавки древностей из драгоценных металлов нашла отражение и в указе Петра I от 1721 г., запрещавшем переливать «куриозные» драгоценные вещи, предписывая отсылать их в Петербург.
Отметим, что современные представители черной археологии, по сути, продолжают руководствоваться аналогичными «материальными» мотивами в отношении к предметам древности.
Не менее значим также предметно-экзотический мотив в отношении к историческим артефактам. Фактически вещи, выпавшие из актуальной культуры, забытые ею, отрезанные от нее значительным хронологическим интервалом, либо вообще принадлежащие другой культурной традиции, обречены были стать объектами любопытства, воспринимаясь через призму их необычности, экзотичности.
В средневековье этот мотив, по мнению британского археолога Т.Дарвилла, был вместе с прагматическим восприятием основным по отношению к артефактам древности, обеспечивающим интерес ко всему необычному, загадочному и вызывающему опасения («объект суеверного внимания»)[4].
До максимума развила этот познавательный эмпиризм культура маньеризма. Выделяя ее как вторую музеефикаторскую культуру, Т.П. Калугина рассматривает ее проявление, прежде всего, в таком распространившемся в XVI-XVII вв. специфическом типе заведения как «cabinet of curiosities» (англ.), то есть «кабинет редкостей»[5]. В немецком языке в качества синонима к слову кабинет использовалось слово “камера” - kammer. Самостоятельно оба термина употреблялись довольно редко и обычно входили в состав сложных слов, первая часть которых говорила о характере собрания: например, Munzkabinett - кабинет монет и медалей, Naturalienkabinett - естественно-научный кабинет, посвященный животному и растительному миру, Antiquitatekammer - кабинет древностей и др. Что важно для нас, грань между содержимым таких кабинетов носила весьма условный и неопределенный характер.
«Классический» кабинет XVI в. – это собрание всех категорий предметов, которые в своей совокупности как бы воспроизводили мир в миниатюре. Но при этом упор делался на уникальные и необычные вещи, поскольку считалось, что именно они лучше остальных передают многогранность и разнообразие мира[6]. Акцент на курьезность, необычность вещей прослеживается и в изданном в 1718 г. указе Петра I о пополнении коллекций Кунсткамеры, согласно которому предписывалось собирать «…все, что зело старо и необыкновенно».
Фактически в данном способе отношения к вещам, и в том числе древним, мы можем наблюдать формирование элементов антикварного мышления, с тех пор не уходившего с исторической сцены европейской культуры и ставшего частью образа интеллектуала. Так, настоящий ученый джентльмен, утверждал Фрэнсис Бэкон, должен иметь «красивый, большой кабинет, где было бы собрано все, что сделано человеческой рукой или машиной изысканным способом из редкого материала, в редкой форме или с удивительным движением; что исполнено с некой особенностью, удачей и ловкостью; все, что Природа создала в вещах, которые хотят жить и могут быть сохранены»[7].
Определенный отпечаток наложила на культуру разного рода кабинетов и камер философия маньеризма, тесно связанная с ориентацией на иррациональные формы познания, чистый эмпиризм (вещность, предметную единичность мира) и с ощущением вселенной как труднопостижимого чуда[8]. В целом мы можем говорить о формировании традиции любования вещами (в том числе археологическими), необычными предметами-редкостями, наделении их эстетической и мир-системной функцией.
Аналогичные установки по отношению к вещи сохраняла и развивала культура барокко, для которой было характерно внимание к экзотике, к необычным, «куриозным» предметам, отражающим многообразие мира.
Очевидно, что в культуре маньеризма, как и барокко, познавательное отношение к необычной вещи слилось с ее эстетическим восприятием. Тем не менее, это не мешает выделить последнее в отдельную линию осмысления древностей.
Этот тип отношения к древностям проявляет себя в самом первом для европейской истории музеефикаторском типе культуры, который Т.П. Калугина соотносит с эпохой античности. В этот период формируются первые коллекции вещей, в том числе и прошлых эпох. Однако, как отмечает Т.П. Калугина, эти собрания вещей в античности имели ярко выраженную специфику – в них попадали практически исключительно произведения искусства. Значимо также то, что художественные образцы в первых мусейонах не образовывали ни цельных коллекций, ни экспозиций, они лишь декорировали и содержательно акцентировали пространство[9].
Эпоха античности интересна также тем, что эстетическое (или, возможно, эстетико-познавательное) отношение к предметам древности в какой-то мере вытесняет их чисто прагматическое восприятие. Так, Страбон сообщает, что в его время происходило разграбление древних могил в Коринфе с целью добывания вещей на продажу коллекционерам. Раньше эти вещи просто пошли бы на переплавку.
Прозвучавший в античности акцент на эстетических характеристиках артефактов прошлого, их осмысление с позиций искусствоведения, фактически, стал одной из магистральных линий восприятия памятников прошлого в последующие эпохи, конкурируя не только с прагматическим, предметно-экзотическим, но и историческим отношением к артефактам древности.
Так, даже в эпоху Просвещения, отличавшуюся высоким уровнем развития исторического сознания[10], интерес к артефактам древности в кругах интеллектуальной элиты не выходит за рамки искусствоведческого анализа и внимания исключительно к древностям, имеющим художественное значение. Такое положение дел подтверждается историей европейской и российской археологической науки, являвшейся в XVIII веке технической экспертизой антиковедческого искусствознания. Вслед за европейскими антиквариями российская профессура и в первой трети XIX в. придерживалась взглядов, согласно которым объектом изучения археологии признавались только художественные памятники высокоразвитых цивилизации Древнего Египта, Греции и Италии[11], а их эстетическо-созерцательное восприятие возводилось в абсолют. Древности «варваров» первоначально вообще не принимались во внимание. В силу специфики источниковой базы классическая археология рассматривалась, с одной стороны, как раздел искусствознания, с другой - как одна из частных дисциплин антиковедения[12].
Художественный подход к артефактам древности может быть проиллюстрирован и особенностями практики их реставрации в этот период. «Заботясь о восстановлении памятника античной пластики в XVII и XVIII столетиях, во что бы то ни стало в целом виде, — отмечал А. Сомов, —...отваживались приставлять к торсам найденные в других местах археологических раскопок головы, новые руки, с произвольно придуманными движениями и атрибутами, новые ноги и т.д.»[13]. Причину этого явления Н.П. Кондаков видел в том, что «произведения древности, оторванные от родной почвы, разбросанные по дврам, дают только наслаждение…»[14]. Прежде всего эстетическую функцию выполняли и устанавливаемые в XVIII – XIX вв. в усадебных парках русской аристократии каменные изваяния с курганов кочевников, специально привезенные из степных районов[15].
Эстетический аспект играет важнейшую роль в восприятии артефактов древности и сегодня. Так, по мнению М. Карвера, из всех мотивов, которые заставляют людей посещать археологические музеи, эстетическая ценность артефактов часто стоит на первом месте, заменяя их значимость как источников информации[16].
Эту позицию поддерживает и современный исследователь В. Нобль. Ссылаясь на социологический опрос М. Рамос и Д. Дуган (США, 2000 г.)[17], она говорит о том, что главная современная ценность археологии – эстетическая: из опрошенных в США процент тех, кто знал, по крайней мере, несколько монументальных археологических памятников в разных точках мира оказался значительно выше, чем процент тех людей, которые высказали интерес к тому, как люди жили в прошлом. Таким образом, по мнению В. Нобль, люди в археологическом наследии интересуются в первую очередь не историей. Они наслаждаются захватывающими видами, живописной красотой руин и монументальной архитектуры[18].
Первой эпохой, обратившей внимание на памятники древности как на исторические свидетельства, была, по мнению А.Л. Монгайта, античная Греция. Так в «Археологии» Фукидида (первые 23 главы книги I) уже сделана попытка путем анализа унаследованных от прошлого обычаев, обрядов, а также использования данных вещественных памятников (архитектуры, погребений и т. п.) с целью реконструировать древнейшую историю Греции. В этом Фукидид на много веков предвосхитил развитие исторической науки[19].
Также можно сослаться на факт развития культурно-познавательного туризма в эпоху античности, объектом которого выступали, в том числе, и исторические памятники (места жизнедеятельности известных людей прошлого, места производственной истории (каменоломни в Сиракузах), места исторических сражений (Марафон, Херонея) и др.)[20].
В целостном же виде представление об артефактах культуры прошлых времен как совокупности наиболее уникальных исторических ценностей («памятниках», «образцах», «наследии»), было сформулировано, по мнению Т.Г. Мироновой, в эпоху Возрождения[21].
Коллекции гуманистов XV века во многом состояли из предметов античного искусства. Так, по сведениям Чирако де Пицциколлини, у Марсупини была коллекция монет и камней, у Медичи – ваз и посуды, у Поджо – собрание статуй и мраморных голов. У Никколи кроме библиотеки, которая была в то время третьей в Италии по количеству книг, была небольшая коллекция античных статуй, скульптур, картин, ваз, мозаик, медалей и монет[22]. Виллы итальянских богачей украшали уцелевшие античные статуи, фрагменты мозаик и мраморных рельефов, снятых с фасадов древних строений. Представители среднего и мелкого купечества, ограниченные в средствах, формировали коллекции раковин, монет, медалей, натуральных и этнографических материалов из экзотических стран.
Безусловно, интерес к историческим древностям необходимо рассматривать на фоне общего увлечения собирательством и коллекционированием в ту эпоху, инициированным вне связи с историческими мотивами. Здесь можно отметить, что далеко не все разбирались в тех вещах, которые пополняли их собрания, всего лишь отдавая дань моде. Однако, очевидным является то, что отношение к этим вещам сменилось – они, безусловно, воспринимались уже не только как материальные ценности, предметы престижа, любопытства или красоты, но и во многом как исторические образцы и значимые культурные шедевры прошлого, которые рассматривались в качестве ориентира социо-культурного развития.
В тоже время, очевидно, что речь шла о выборочном отношении к прошлому, ограниченному преимущественнокультурой античности, тогда как исторические древности других народов как историко-культурная ценность не рассматривались.
Окончательное утверждение представлений о, прежде всего, исторической значимости культурных древностей связано с формированием исторической науки в XIX веке. В результате эта эпоха позволила разделить понятиеисторической (источники) и художественной (шедевры) ценности артефактов прошлого, заложив основания для их понимания как исторических следов – памятников.
Эта историчность артефактов прошлого, их символичность как хранилищ памяти стала одним из основных способов их восприятия в XX веке. Более того, эта концепция оказалась способна произвести в конце XX века еще один акцент в восприятия артефактов древности. В наше время благодаря инновационной экономике происходит смещение ценностных акцентов на вещи-новинки. Устарелость, «прошедшесть» начинает восприниматься как негативные характеристики вещей[23].
В то же время для современной экономики налицо расцвет антикварных рынков, что помимо отражения социальных процессов (еще один рынок престижных, символических предметов потребления), свидетельствует и о формирования нового способа осмысления вещи в современности, когда само качество историчности, старинности, «прошлости», начинает рассматриваться как особое смысловое содержание вещей. Это замеченное в вещах качество оказывается ценно для общества в связи с тем, что оно позволяет нейтрализовать чувство неуверенности и бесплодности, противодействовать распаду всех структур и преодолеть кризис собственной культурной идентичности. В итоге это приводит к формированию незначимой ранее оппозиции: «старая», «историческая» – «новая» (вещь).
Таким образом, представленный анализ позволяет показать, что существует несколько основных типов восприятия материального культурного наследия. Если говорить о проявлении этих форм отношения к культурному наследию в современной культурной ситуации, то можно сделать вывод о том, что их значимость будет меняться в зависимости как от типа самих объектов наследия, так и от особенностей социальной группы, внимание которой будет обращено на культурный мир прошлого[24]. В любом случае их осознанное комплексное или раздельное использование может рассматриваться как средство повышения эффективности программ актуализации культурного наследия.
Теперь необходимо перейти ко второй части нашего историко-логического исследования и остановиться на развитии представлений о прошлом культуры и характере взаимоотношений с ним настоящего, выявив основные исторические парадигмы отношения к нему. Всего выделяется три парадигмы, которые условно можно обозначить как:
«отсутствие «прошлого»»,
«память-преемственность»,
«культурный диалог».
Первый тип отношений с культурным наследием характерен для так называемых архаичных обществ, существующих в условиях устной традиции, поддерживаемой живой памятью. Прошлое в этом случае постоянно повторяется в настоящем, в связи с чем грань между этими состояниями практически не чувствуется. В архаических обществах имели место такие специфические черты как неосознанность процесса наследования (избирательность использования культурных образцов закладывалась традицией), а также отсутствие самой идеи истории.
Стабильность в экономике, социально-культурной среде и господствовавшая мировоззренческая парадигма не позволили в традиционной культуре сформироваться самой концепции «памятник прошлого». Так, например, по убеждению людей из племени маори, «все, что происходило некогда, при сотворении мира, воспроизводится постоянно, и прошлое ничем не отличается от настоящего и потому способно его объяснять, настоящее же впитывает это прошлое в себя»[25]. Время творения и время культурных героев, соотносимое в мифологиях архаики с прошлой эпохой, по сути, в свою очередь располагается не «сзади», а в другом измерении, существующем параллельно настоящему и доступному к актуализации в рамках ритуала.
Как писал П.Х. Хаттон: «Память в устной традиции, прежде всего, связывается с обычаем; ее власть берет свое начало из чувства необходимости повторения мудрости, унаследованной от прошлого. Прошлое же существует постольку, поскольку оно продолжает удерживаться в живой памяти, а помнят о нем до тех пор, пока оно служит потребностям настоящего»[26].
Аналогичное представление о прошлом характерно также для ряда ранних цивилизаций. Культурам подобного типа, как показывает Я. Ассман, свойственно совершенно иное, отличное от нынешнего, понимание времени. Так, современных исследователей древне-египетской культуры поражают два обстоятельства: ритм культурных изменений в Египте кажется нулевым; египетское искусство абстрактно по отношению ко времени (т.е. передает только «вечные», неизменяемые черты людей и явлений) и технически строится на принципе повторяемости (т.е., как правило, воспроизводит одни и те же модели, изобразит, и словесные «формулы»). К этому исследователи добавляют тот факт, что в семитохамитских языках (к которым относится и египетский) вообще нет категорий «настоящего», «прошедшего» и «будущего»[27].
Таким образом, идея культурного наследия не могла возникнуть в ту эпоху, поскольку для ее формирования необходимо, чтобы настоящее и будущее начали осознаваться несходным с прошлым, а время стало разомкнутым.
Формирование этих представлений легло в основу второй парадигмы культурного наследия. Осознание истории как процесса развития и изменения, проявившись в рамках европейской культуры в эпоху античности[28], получает свое развитие в более поздние периоды, достигая своего расцвета в Новое время. При этом в ходе становления исторического мировоззрения, как отмечает П.Х. Хаттон, потребность подтвердить тождество между прошлым и настоящим долгое время перевешивает потребность заметить различие между ними[29].
Наибольшее влияние на формирование этой парадигмы оказал XIX век, в котором торжествовали идеи исторического развития и общественного прогресса. В первой половине XIX века «общество, вступившее на путь индустриализации, впервые осознало, что старый мир исчез окончательно и больше не вернется. История была тогда чрезвычайно популярным чтением — зачитывались историческими пьесами, романами и «хрониками»[30]. В отдельных странах этот «кризис прошлого» связался с определенными событиями. Так во Франции осознание необходимости сохранения памяти нации (была создана система Национальных архивов, система публичных музеев), появление самой концепции «национального культурного достояния» проявилось в результате разрушительной к прошлому (по ощущению современников) революции 1792 г.
Формирование исторического сознания ярко проявилось в мироощущении представителей Романтизма. Им было свойственно обостренное чувство времени, осознание смены эпох и себя как субъекта истории. В тоже время интерес к прошлому, «движение к истокам» в Романтизме были сопряжены с целью поиска цельности бытия, единства, которые, по мнению романтиков, были утрачены современной им культурой. Романтики глубоко интересовались неповторимым в нации (своеобразными, первоосновными чертами национального характера), а также своеобразием и самоценностью различных исторических эпох[31]. Во многом именно это мировоззрение становится основой целого ряда неостилей (помпейский, неоготический, неогреческий, русский стиль, неороккоко стиль и др. ), быстро сформировавшихся и так же быстро сошедших с исторической сцены в XIX веке. Историзм мышления романтиков, их оценка прошлого позволили сложиться трактовке исторических предметов как объектов наследия, реликвий всех прошлых эпох и культур, самоценных уже на этом основании.
Понятие культурного наследия в XIX веке в европейских странах закрепляется и на законодательном уровне. Так, в законе, изданном в 1834 г., Греция объявила все найденные на ее территории древности национальным достоянием «всех эллинов».
В основание формирующейся концепции культурного наследия и парадигмы памяти-преемственности были положены следующие идеи.
Во-первых, это представление о чрезвычайной культурной значимости памяти. Как отмечает Коковина Н.З., понятие памяти в XIX в. превращается в значимую категорию общественного и художественного сознания. Оно оказывается теснейшим образом связано с нравственностью человека. Память, как и забывание, становится ключевым показателем нравственных качеств – личных, семейных, социальных, гражданских. Она обладает специфическим нравственно-ценностным измерением, осмысление которого представляется актуальным как для философско-этической теории, так и для литературоведения[32].
На фоне такой оценки памяти проблема забвения и разрушения памяти (памятников) также выступает на первый план. Противопоставление памяти и забвения оказывается центральным компонентом в формирования и отношения к прошлому, и самого понятия культурное наследие. Появившаяся с учетом этой антитезы парадигма легла в основу всей европейской системы наследия XIX – первой половины XX столетий[33]. Она характеризуется ярко выраженным акцентом на необходимости охраны памятников прошлого[34] и постулированием долга памяти[35]. Также в ее основе лежит представлении о наследии как о чем-то объективном, «статическом», неизменно-монументальном.
Необходимость сохранения наследия, превратившись практически в аксиому как на уровне обыденного, так и научного сознания, задает и сегодня особенность его восприятия, которую можно сравнить с отношением к моральным нормам и ценностям («нельзя воровать», «нельзя убивать», «нельзя разрушать памятники»…). Безусловное ценностное отношение к прошлому, необходимость знания его, памяти о нем – все эти идеи, сформированные в рамках парадигмы памяти-преемственности, – по-прежнему, лежат в основе мировоззрения современного человека и официальной культурной политики. А «памятливое» отношение к прошлому рассматривается как важнейший признак культурного развития социума и индивида. Рожденная в рамках этой парадигмы мысль А.С. Пушкина, о том, что «Уважение к минувшему есть черта, отличающая цивилизованность от дикости», пронизывает всю деятельность современных институтов культуры.
Безусловно, такое отношение к проблеме памяти уже представляет собой важнейшее культурное завоевание человечества и соотносится сегодня с самыми значимыми основаниями его существования. Здесь можно привести здесь высказывание выдающегося защитника Памяти - Д.С. Лихачёва. В одной из своих работ он пишет: «Если природа необходима человеку для его биологической жизни, то культурная среда столь же необходима для его “духовной оседлости”, для его привязанности к родным местам, для его нравственной самодисциплины и социальности. А между тем вопрос о нравственной экологии не только не изучается, он даже не поставлен нашей наукой как нечто целое и жизненно важное для человека... Если человек равнодушен к памятникам истории своей страны – он, как правило, равнодушен и к своей стране... Убить человека биологически может несоблюдение законов биологической экологии, убить человека нравственно может несоблюдение экологии культурной»[36].
В целом можно утверждать, что этот ценностно-мемориальный, ритуально-почтительный подход к прошлому культуры и его останкам стал логичным завершением многовековой истории осмысления и изучения памяти как важнейшего социально-культурного феномена.
Вторым основанием рассматриваемой парадигмы стала идея истории как линейно-поступательного процесса развития, построенного на идеях преемственности и прогресса. «Прогресс и декаданс – отмечает П.Нора — во всяком случае, с начала Нового времени точно выражают этот культ непрерывности, достоверность знания о том, кому и чему мы обязаны тем, чем мы являемся. Отсюда — важность идеи происхождения, этой профанированной версии мифологического повествования, которая позволила сохранить обществу, идущему дорогой национальной секуляризации, смысл и потребность в сакральном. Чем более великим было происхождение, тем больше оно возвеличивало нас. Ибо мы восхваляем себя, восхваляя прошлое»[37].
Во второй половине XIX века доминировавшие в научных концепциях историзм, эволюционизм трансформируют эту позицию в отношении к прошлому. Оно начинает ассоциироваться с прошедшим этапом, все основные проблемы и достижения которого были сняты более поздним, более прогрессивным временем. Каждая последующая ступень воспринимается как находящаяся выше предыдущей, вбирающая в себя все то положительное, что было достигнуто на той ступени, которую культура уже прошла. Происходит выстраивание истории как процесса эволюции от примитивного к совершенному. Этот форма осмысления «исторической наследственности» была названа В.С. Библером «схематизмом восхождения» или в другом варианте «схематизмом обобщения»[38]. Также значимый вклад вносит характерный для исторических наук в тот период сциентистский, отчужденно-объективный характер исследования и описания прошлого[39]. В результате эта «снятость», отчужденность, сопряженная с концепцией памяти-долга, закладывает определенные противоречия в парадигму памяти-преемственности.
Подводя итог характеристике этой парадигмы, отметим также, что в ее рамках образ прошлого, его оценка, расстановка смысловых акцентов в нем – все это принадлежало представителям исторической науки или искусствоведения. На основе их трудов и выводов строилась вся деятельность институтов по охране культурного наследия в XIX и большей части XX вв. Она заключалась в защите культурных ландшафтов, зданий, сооружений, движимых предметов как памятников, отобранных на основе определенного четкого набора, как предполагалось, объективных и очевидных сущностных критериев, таких как историческая и эстетическая ценность, символическая значимость, уникальность.
Парадигма памяти-преемственности продолжает оказывать сильное воздействие и в XXI веке. На уровне деятельности институтов культурного наследия парадигма она выражается сегодня в следующих акцентах: постулирование безусловной общественной ценности памятников, приоритет проблематики их сохранения, невнимание или даже негативное отношение к современным интерпретациям наследия, узко гносеологическая (субъект-объектная) установка в презентации культуры прошлого.
Формирование третьей парадигмы, обозначенной нами как парадигма «культурного диалога», связано уже в большей степени с XX веком, хотя ее истоки можно обнаружить и ранее.
Значимый вклад в парадигму памяти-диалога вносит герменевтика, которая сосредотачивает свое внимание на проблеме историчности историка и понимания истории. Представителями герменевтики вскрывается проблема того, что объективного прошлого не существует, а существуют разные способы его прочтения и интерпретации. Безусловно, такое отношение размывает, деконструирует понятие Памятника. В тоже время герменевтика по-новому решает проблему объективности-отчужденности, которая была основным принципом классической науки (и выстраиваемой ей картины мира). Обосновывая специфику гуманитарных наук, представители герменевтики аргументировали человеко-сообразный способ понимания истории, в котором основное место занял культурный диалог с прошлым.
Признание того, что «круговые движения интерпретации, в которые вовлечены историки, не только углубляют их понимание прошлого, но также изменяют их оценку обстоятельств настоящего»[40], позволило обосновать значимость культурных достижений прошлого не только с позиции «памяти-долга», «памяти об утраченном», «памяти-происхождения» и «памяти-преемственности», но и с точки зрения его потенциала для диалога с настоящим. Таким образом, по Г.Г. Гадамеру, традиция – это не балласт прошлых канонов, истинных в силу своего почтенного возраста, а последовательность попыток их новой интерпретации, соединяющихся в континуум смысла[41].
Аналогичная проблематика с других позиций развивается также в диалогической философии М.М. Бахтина, который писал о том, что память культуры носит активный характер. Память – это не знание и сохранение прошлого, но процесс его многократного прочтения, позволяющего каждый раз по-новому осмыслять и прошлое, и настоящее. В этом отношении мы можем назвать это памятью-диалогом. Снимается М.М. Бахтиным и проблема культурного разрыва, которая ранее осмыслялась как потеря ключа к пониманию прошлого, потеря связи с ним. С его точки зрения, в области культуры именно вненаходимость – это самый могучий рычаг к пониманию[42]. Также М.М. Бахтиным вводится понятие «внутринаходимость» – состояние смысловой, эмоциональной сопряженности (событийствования) исследователя и изучаемого исторического субъекта, которое является основанием для «вненаходимого» понимания и выхода в «большое время» культуры.
Диалогичность задачи познания прошлого была воспринята и в рамках исторической науки, в особенности представителями школы «Анналов». Одна из центральных идей этого направления заключалась в том, что историк должен не строить для себя башню из слоновой кости, где он вдали от шума современности будет «объективно» изучать прошлое, но, напротив, интересоваться вопросами, волнующими современников, и задавать эти вопросы изучаемой эпохе, выступать в роли переводчика в диалоге прошлого и настоящего, чтобы помочь обществу лучше понять себя. Здесь можно привести слова М.Блока: «Есть только одна наука о людях во времени, наука, в которой надо непрестанно связывать изучение мертвых с изучением живых»[43].
Во второй половине XX века благодаря работам Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского, Я. Ассмана, М. Хальбвакса и др. снимается значимое для XIX века противостояние памяти и забвения. Это происходит за счет разработки представлений о ретроактивном, избирательном характере культурной памяти. В результате формируются идея о том, что история каждый раз «пишется по-иному, она и переживается, и “делается” каждый раз по-иному — в зависимости от сложившихся социокультурных рамок действия и воспоминания»[44].
Как писал Ю.М. Лотман, «Каждая культура определяет свою парадигму того, что следует помнить (т. е. хранить), а что подлежит забвению. Последнее вычеркивается из памяти коллектива и «как бы перестает существовать». Но сменяется время, система культурных кодов, и меняется парадигма памяти-забвения. То, что объявлялось истинно-существующим, может оказаться «как бы не существующим» и подлежащим забвению, а несуществовавшее - сделаться существующим и значимым. Так, античные статуи находили и в доренессансную эпоху, но их выбрасывали и уничтожали, а не хранили. Русская средневековая иконопись была, конечно, известна и в XVIII, и в XIX вв. Но как высокое искусство и культурная ценность она вошла в сознание послепетровской культуры лишь в XX в.»[45].
Таким образом, отмечал уже М. Хальбвакс, «нет памяти, способной удержать прошлое как таковое; от прошлого остается только то, что общество в ту или иную эпоху способно воссоздать в референциальных рамках настоящего »[46]. В итоге, анализ прошлого как «культурного конструкта, возникающего в силу того, что оно оказывается востребованным, и к нему обращаются»[47], также позволяет перейти от проблематики культурной памяти к проблематике интерпретации и диалога.
Идеи культурного диалога получили особое звучание в эпоху глобализации и формирования информационного общества. М.С. Каган утверждает, что в конце 20 века человечество вступило в новую фазу перехода от одного типа культуры к другому и что объективная историческая миссия этого перехода «состоит в диалогическом контакте прошлого и будущего»[48]. С точки зрения исследователя, историко-культурную ситуацию, называемую неопределенно-бессодержательным понятием «постмодернизм», следовало бы определить, как наступление эпохи многомерного диалога. Перефразируя изречение Ж.П. Сартра о том, что человек - это существо «приговоренное к свободе», М.С.Каган провозглашает, что человечество сегодня «приговорено к диалогу»[49].
Развивший идеи М.С.Кагана В.С. Библер называл это ситуацию культурой нововременного мышления, то есть культурой «втягивания» всех прошлых и будущих культур в единую цивилизационную лестницу»[50]. В работе «Культура. Диалог культур» В.С. Библер предлагает понятие «схематизм общения», которое он выводит из анализа наследственности в искусстве, но показывает, что в XX веке оно распространяется на всю сферу культуры.
Смысл этого понятия заключен в том, что в культура развивается как процесс постоянно многомерного общения созданных в разное время произведений (текстов), в связи с чем понятие диалога оказывается для культуры определяющим. С точки зрения В.С. Библера, культуру вообще можно определить как «форму одновременного бытия и общения людей различных – прошлых, настоящих и будущих – культур, форма диалога и взаимопорождения этих культур»[51].
Таким образом, в основе парадигмыкультурного диалога лежат: а) признание того, что культурное наследие существует и развивается в многообразии его интерпретаций; б) акцент на осмысление памятников через социально-культурные проблемы современности; в) человекоразмерное, субъект-субъектное, ценностно-смысловое освоение культурного наследия.
Исследования, на которых строится парадигма культурного диалога, позволяют говорить, чт