Изложив вначале содержание тех мировоззренчески важных идей И.В.Киреевского, которые (с известным огрублением и приблизительно) можно было бы назвать философской теорией цельности в ее антропологическом, или, говоря точнее и определеннее, метафизико-персоналистическом измерении, мы должны теперь особо остановиться на том учении русского философа, которое представляет богословско -философскую сторону его представления о цельности бытия: учение об отношении веры к разуму.
И.В.Киреевский, - и это составляет важную особенность его философского и культурно-исторического воззрения, - придерживался убеждения в том, что различие религиозных исповеданий обусловливает различное представление об отношении веры и разума. «особенный характер веры» сообщает разуму верующего известным образом человека «особенное настроение» (1, 228), и вообще: «Где человек согласен сам с собою и последователен в своих убеждениях, там каждому особому вероучению соответствует особое настроение духа» (1, 168). Особое же настроение разума есть именно и существенным образом или прежде всего особое отношение этого разума к вере, которое в каждом особенном исповедании религиозного убеждения будет поэтому особым, и в этом своем религиозно определенном своеобразии «определяет особый характер того мышления, которое из него рождается» (1, 204), так что в итоге «характер господствующей философии... зависит от характера господствующей веры» (1, 227-228). Достаточно понятно и очевидно, что выводы богословской теории в каждом особенном исповедании «будут особенные и несопроницаемые с другими, разноречащими» (1, 167), - но для Киреевского столь же ясно, что столь же различны и несогласны должны быть философские и нравственные выводы из различных вероисповеданий: «первые, самые господственные залоги внутренней жизни, те коренные убеждения, где ум и сердце сливаются в одну управляющую силу» (1, 167), - будут различны у искренних исповедников различных вероучений. Нравственно-религиозная идея, в которой «ум и сердце сливаются в одрну управляющую силу», - это, очевидно, и есть идея разумной цельности личного бытия. Итак, философские и нравственные представления об идеале личного бытия, богословие преображения, философия личности, этика жизни – будут различными в различных вероучениях. Это, в общем, достаточно ясно, когда речь идет о христианине, мусульманине, буддисте и, положим, поклоннике культа вуду. Но Киреевский распространяет это утверждение на отдельные конфессии внутри христианства: «общие выводы каждого исповедания... совершенно различны» (1, 167), и различно, по собственному слову философа, представление о цельности христианской жизни, о цели и смысле христианского совершенства, - в православии, в Римской (латинской) церкви и в исповеданиях протестантских.
|
|
Но если так, то вполне понятно, что формально одинаково «ортодоксальные» понятия философии духа, - идея цельности духа, сердечной веры, изречение о сокровенном сердца человеке и суждение о спасении только верой и/или делами, - могут быть понимаемы в различных исповеданиях существенно по-разному, так что и строящаяся на их основании верующая философия духа и культуры может на деле оказаться уклонившейся от истины того вероучения, которое на словах полагает в основу. Причем заметно это может быть только для тех, кто «стоит в истине». Как же возможно пребывание в истине, в живой верующей мысли, среди стольких возможных и действительных уклонений, - это самая трудноразрешимая проблема для философской рефлексии о вере и разуме. И это проблема положительная, а не только, если можно так выразиться, проблема духовной цензуры. Ибо умозрение должно показать и доказать именно уму православно мыслящего не только то, что «западные еретики заблуждаются» и почему именно они не правы, но и как положительно возможен верующий (именно цельно и живо, то есть православно, верующий) разум, в свободном развитии его самобытных познавательных и нравственных сил, - то есть показать, что (и почему) вера предполагает цельность духа, что (и почему) она превышает естественное разумение, - ибо привычное и распространенное духовное, а следовательно и философское, уклонение привыкло в этом сомневаться или понимает цельность и преображение совершенно по-своему. Поэтому суждения И.В.Киреевского, как одного из первых христианских философов духа и культуры в России, о соотношении веры и разума могут быть ценны для нас сегодня в освоении темы православной культуры мысли и частной и общественной жизни. Здесь важно не ограничиваться буквой цитат и буквализмом привычного понимания, именно потому, что в области духовной мысли привычное и общепринятое тем легче может оказаться внутренним уклонением, и даже уклонением закоренелым.
|
|
Но прежде, чем перейти к постепенному раскрытию взгляда Киреевского, нужно остановить внимание на одном существенном условии, которым определяет свое «богословие культуры» русский философ: по его словам, дух философии и культуры определяется смыслом вероучения только или преимущественно там, «где человек согласен… с собой и последователен в убеждениях» (168), - то есть речь идет о последовательно-связном мышлении в смысле и в духе данного исповедания, - а не только о формулярной, так сказать, принадлежности к известному исповеданию. Формулярная принадлежность к тому или иному исповеданию не тождественна постольку духовно-культурной принадлежности к нему. Как и говорит сам И.В.Киреевский: «Можно даже, искренне исповедуя одно вероучение, направлением ума и складом души принадлежать к другому, не замечая этого. Скажу более, можно быть по уму христианином, а по сердцу и жизни неверующим или язычником» (1, 167-168). При таком понимании «православное», «латинское» и «протестантское» суть не социологические, историко-церковные, даже не национально-религиозные определения, но прежде всего определения культурно-типические. Иначе говоря, «латинянин» и «православный» суть культурные типы, границы которых не совпадают с границами наций и государств. Приверженец латинской церкви, - это для Киреевского не любой наобум взятый человек, рожденный в католической по преобладающему населению стране, крещенный в римско-католической церкви и платящий в пользу этой церкви свой церковный налог, - но мыслящий человек, коренное внутреннее убеждение которого воспитано в духе и смысле латинской, римско-католической веры; мыслящий христианин, согласный с самим собою в качестве латинянина. Так же точно «православный» есть в этом смысле не всякий православный человек, но лишь мыслящий и живущий в согласии с вероучением православной церкви, в согласии с тем основным убеждением и настроением разума, которое воспитывается учением православия, в его отличии от латинства и протестантства. При таком убеждении понятно, что в латинской церкви вполне возможны мыслители, литераторы и даже богословы, да и целые движения и течения философской или богословской мысли, по коренному убеждению близкие православно-христианскому просвещению, или, напротив, отклоняющиеся к сродству с просвещением либерально-протестантским. В протестантской церкви возможны мыслители, литераторы, богословы и публицисты, коренное религиозное и жизненное убеждение которых приближается к латинскому или к православно-христианскому; так сказать, внутренние латиняне и приверженцы идеала живой и цельной христианской веры и жизни. Наконец, в среде православных также возможны литераторы и философы, коренное убеждение которых согласно скорее с латинским или с протестантским, чем со святоотечески-православным воззрением. Так получается, что крещеный протестант может быть по смыслу и духу своей жизни, по направлению и цели своей деятельности, - в том числе даже религиозной и просветительной деятельности, - вполне православен, а рожденный и воспитанный, «по документам», в православии – оказаться латинянином или протестантом. Этот культурный тип веры, жизни и жизнестроения, конечно, не бывает вполне чистым, потому что в каждом случае он формируется и закрепляется наследуемым по традиции складом и духом духовного и общего школьного образования (в «католических», «лютеранских», «методистских» и «православно-русских» учебных заведениях, и постольку всегда есть также традиционный исторический тип католического, протестантского или православного образования и жизни в известной стране в известный век; но все же этот основополагающий культурный тип верования и жизни (естественных сил человека) по вере, однажды сложившись, сам также формирует духовный тип и, так сказать, основную культурную «музыку» этого светского и духовного образования. Вследствие того формально и исторически православная высшая школа может оказаться по духу, организации и направлению вполне латинской или реформатской, и наоборот – латинская или реформатская школа может быть устроена в согласии с цельно-христианским духовным умозрением; среди формально «католических» (во всяком случае, светских) писателей могут сосуществовать подлинно «католические», то есть латинские, авторы и писатели существенно христианские, от «латинства» более или менее свободные, и т.д.
|
|
Коснувшись этой чрезвычайно важной для христианской философии образования и культуры темы, мы, однако, несколько забежали вперед доказательной последовательности нашего изложения философского миросозерцания И.В.Киреевского. Скажем здесь только, что, по нашему убеждению, слишком прямолинейное восприятие его суждений о «латинском» и «протестантском» и «православном» типе мышления кажется нам печально упрощающим картину его взглядов. Мы хотели бы предупредить читателя от такого «формулярного» понимания понятий «католик», «протестант» и «православный» в философских текстах Киреевского, потому прежде всего, что сам русский философ порой замечал признаки смешения культурных понятий о православии и латинстве в родной же русской словесности[1], а также потому, что и статьи, и письма друзьям Ивана Киреевского – это все же не миссионерская проповедь, а прежде всего беседа о философии и истории с «русским образованным человеком».
А. Сверхразумность веры: высшая сторона аналитики веры и разума.
Киреевский совершенно определенно отмечал, что в православной Церкви «отношение между разумом и верою совершенно отлично от церкви Римской и от протестантских исповеданий. Это отличие заключается, между прочим, в том, что в православной церкви Божественное Откровение и человеческое мышление не смешиваются; пределы между Божественным и человеческим не переступаются ни наукою, ни учением Церкви» (1, 228). Особенность православно-христианского взгляда на отношение веры к разуму усматривается, между прочим, в признании непереходимой границы между ними: «православная церковь строго держится границы между Божественным Откровением и человеческим разумом» (1, 169). Мышление православного «никогда не примет никакого догмата Откровения за простой вывод разума, никогда не присвоит выводу разума авторитет откровенного догмата. Границы стоят твердо и нерушимо» (1, 228). Православное христианство, как образовательное и животворное начало цельной личной и общественной образованности, по слову Киреевского, «стоит высоко над временным колебанием разума человеческого» (1, 143). Таким образом, первое положение умозрительной аналитики веры и разума у Киреевского состоит в утверждении принципиальной сверхразумности учения веры, догмата христианского исповедания, в недоступности его для разумения естественного разума в его обыкновенном состоянии, а потому в «неприкосновенности пределов Божественного Откровения» (1, 229), в неизменности учения веры, как содержания Откровения, и соответственно невозможности рационально-логически мотивированного добавления к нему новых содержаний, новых догматов. Вера бытийно «выше разума», ее существо и содержание не обнимается соображениями разума, а потому состав Откровения «человек не может переиначивать по своим разумениям», но может только согласовать с ним свой разум (1, 170-171). Православный взгляд не позволяет грешным человеческим рукам вторгаться в состав святых истин Откровения, «или разуму человеческому переиначивать их смысл и выражение сообразно своим временным системам» (1, 169). Это первое положение в ряду суждений русского философа о соотношении веры и разума: трансрациональность веры по форме ее акта (о чем мы говорили в первой главе) и по составу ее содержаний (что оказывается существенным в этом, собственно религиозно-философском и богословском контексте) и вытекающая из этой трансрациональности неизменность и неприкосновенность содержаний веры для естественного разума в его обыкновенном состоянии, - означает неизменность содержания христианского вероучения, как Божественного Откровения, сохраняемого православием «без всякого изменения..., как они (догматы. – А.С.) существуют от первых времен христианства и утверждены Вселенскими Соборами» (1, 169). Прибавления догматов, отрицания или изменения существующих догматов, равно как и такого истолкования смысла существующих догматов, которое бы могло притязать на равную с самим содержанием Откровения непогрешимость и истинность, силами человеческого рассудка и человеческой воли совершиться не может. Причем дело касается не только догматики, и постольку не исключительно догматического содержания вероисповедного Предания, но вообще всякого его содержания, всякой истины, имеющей непосредственное отношение к Божественному Откровению: для православного, говорит Киреевский, непонятно, «как можно отвергать достоверность апостольского послания за несогласие истин, в нем выраженных, с понятиями какого-нибудь человека или какого-нибудь времени» (1, 229). Богословское понимание какого бы то ни было христианина, какого бы то ни было собрания христиан и даже общего мнения всех христиан какого бы то ни было, то есть сколь угодно всесторонне «просвещенного», времени, как и разум науки, имеет не более полномочий в суждении об истинах веры, о догматах религии Откровения, чем власть или диктат какого бы то ни было светского или даже церковного главы христианского общества, - не имеет силы против совокупной силы истин христианского Откровения, закрепленных Вселенскими Соборами Церкви, и содержаний церковного Предания, против векового Предания всей Церкви. «Никакой патриарх, никакое собрание епископов, никакое глубокомысленное соображение ученого, никакая власть, никакой порыв так называемого общего мнения какого бы ни было времени не могут прибавить нового догмата, ни изменить прежний, ни приписать его толкованию власть Божественного Откровения и выдать таким образом изъяснение человеческого разума за святое учение Церкви» (1, 228-229). Потому что признание таких прав за временным и относительным в своих суждениях разумом человеческим предполагало бы признание абсолютной компетенции за личным или общим мнением церковных учителей известного времени, а такое признание, в свою очередь, означало бы негласное признание именно церковного общества этого времени («эпохи просвещения», или времени реформ) – церковью по преимуществу, истинным и соборным сообществом верующих, - то есть, например, убеждение в том, что до сих пор Церковь заблуждалась и гибла, и только современное сознание призвано спасти и восстановить истину исповедания[2]. С одной стороны здесь – «понятия» человека, сообщества мыслящих и верующих, или эпохи, в их более или менее правильной связи между собою, - с другой – живая истина, хранимая в вековом Предании и восходящая к Откровению, передаваемая непосредственно и цельно – или не передаваемая, по существу дела, вовсе, и в этом случае остающаяся именно и только связкой «понятий», только знанием, но не жизнью. Новое мнение, «не признанное прежними веками», претендующее на значение нового догмата Церкви, в действительности самим этим притязанием «исключило бы себя из Церкви. Ибо Церковь православная не ограничивает своего самосознания каким-нибудь временем, - сколько бы это время ни почитало себя разумнее прежних, - но вся совокупность христиан всех веков, настоящего и прошедших, составляет одно неделимое, вечно для нее живущее собрание верных, связанных единством сознания столько же, сколько общением молитвы» (1, 229). Единство Церкви, хранящее и утверждающее истину соборного исповедания Церкви, само существенно трансрационально, превыше естества и в частности естественного разума человека, который поэтому и не может иметь полномочий в суждении о вере Церкви.
Когда же естественный разум в обыкновенном его состоянии принимается судить о вере и о ее содержаниях, он неизменно исходит при этом из мнения, будто обсуждаемая им вера – лишь «слепое понятие, которое потому только в состоянии веры, что не развито естественным разумом, и которое разум должен возвысить на степень знания, разложив его на составные части» (1, 232). Для естественного разума и его философии вера есть существенным образом низший род «признания за истину» сравнительно с логически общезначимым и необходимым знанием самого разума; для отвлеченного разума философии веросознание есть низший род, низшая форма «спекулятивного» сознания, либо содержания его суть неразвитые содержания рационального мышления, - при этом последнем убеждении рационалист стремится показать и верующим, и себе подобным рационалистам, что в верующем мышлении «нет ничего особенного, чего бы и без Божественного Откровения нельзя было найти в сознании естественного разума» (1, 232).
В этом суждении Киреевского отмечается: разум отвлеченной философии исходит из предпосылки (предубеждения), что содержания сознания либо без остатка рациональны, либо же иллюзорны. Христианский персонализм И.В.Киреевского противопоставляет этому предубеждению - убеждение в существенной трансрациональности верующего мышления, и постольку в запредельности его содержаний, как верующего мышления, и самой его формы и способа, как цельного и живого знания в экзистенциальном единстве личных сил, для разумения силами обычного логически-научного рассудка и естественного чувства, - при несомненной в то же время естественности и постольку рационально-научной постижимости самого по себе внешнего состава участвующих в цельном акте верующего ума и жизни сил и способностей личности, при несомненной действительности самой логической рациональности, органа науки и философии, и легитимности, на своем месте, в своих целях и в своих постольку пределах, результатов деятельности этой естественной рациональности. Постольку персоналистическое воззрение Киреевского отстаивает сверхразумность истин Откровения и содержаний цельного веросознания от разрушительного всезнайства отвлеченного разума науки, - однако без малейших, как увидим вскоре, намерений отменить и обезоружить сам естественный разум как таковой, в крайнем развитии своем хотя и несовместимый с цельным верующим мышлением, но на своем месте имеющий полное право на свободное саморазвитие. Этого существенного дополнения легко можно не заметить, если сосредоточить внимание только на критике самовластного рассудка в религиозных делах, критике рационализма науки в ее качестве критики или суррогата религии, - только на оппозиции рационализму, как логическому варианту метафизического монизма в философии человека и познания. Эта критика рационализма науки и философии, переступающей свои границы – вместе с раскрытием религиозных истоков новоевропейского рационализма в рационалистических мотивах средневекового богословия, - эта критика рационализма в статьях Киреевского в самом деле лежит, так сказать, на поверхности. Поэтому легко может показаться, что этот пафос трансрационализма верующего сознания, пафос непереходимой границы веры и разума есть главное в учении И.В.Киреевского об отношениях веры к разуму. В действительности, как мы постараемся показать далее, это есть хотя и существенное, но все же только первое и начальное положение его умозрительного учения об этом предмете, и к тому же само по себе оно есть лишь сугубо отрицательное положение. Непереходимая граница между объемами понятий позволяет ведь предполагать, в самом деле, что между понятиями нет вовсе никакого отношения, - или что действительное содержание имеет только одно, высшее и безусловное, из этих понятий, второе же, ограниченное и относительное, есть будто бы нечто такое, чем при случае можно и вовсе пренебречь, чего «вообще не нужно», если только развито в полноте подробностей высшее и достойнейшее начало. А раз так, то, казалось бы, ничто не препятствует философу утверждать вслед за таким первым принципом абсолютное первенство сверхразумного учения Церкви, имеющего право предписывать законы жизни и деятельности разуму естественному в его собственных пределах и предметах; подкреплять резкой критикой рационалистического монизма философско-богословского воззрения пафосное утверждение, в пику ему, монизма иррационалистического. Учение веры, которое «выше разума», имеет в таком случае безграничное право предписывать подчиненному себе разуму, что и как и даже в какой терминологии он должен мыслить и познавать.
Однако Киреевский, в последовательной верности собственному метафизическому подходу, хотя и в соблазн и удивление не чуждых такому отвлеченному иррационализму веросознания «некоторых благочестивых людей на Западе» (и не только на Западе), утверждает непереходимость границ веры и естественного разума также и в обратном направлении: также и для сверхразумного учения Церкви («пределы между Божественным и человеческим не переступаются ни наукою, ни учением Церкви» (1, 228)) и «временных систем» выражающего его богословского умозрения. Не принимая отвлеченного рационализма науки, философии и богословия, И.В.Киреевский был так же точно далек и от утверждения отвлеченной сверхрациональности верующего мышления, отвлеченного иррационального монизма в философии личности (и общественности). В православии, по его убеждению, естественная рациональность человека свободна и самобытна (в своих пределах и на своем месте), обеспечена от диктата именем Божественной истины и постольку сохраняет свое изначальное достоинство, поскольку ограждена «от неправильного вмешательства церковного авторитета» (1, 229), от освященных этим авторитетом попыток принудить «верить человеческому наравне с Божественным» (1, 144). Ограждена – самим коренным понятием православного о вере и разуме; самим изначальным убеждением в непереходимой границе между ними. Отвлеченный «антирационализм» оснований оказывается поэтому невозможен. Ибо за естественным разумением признана известная свобода и достоинство в экономии личных сил.
Б. Свобода разумения: вторая сторона аналитики веры и разума.
Неприкосновенность, неизменность, непреложность и абсолютность истин веры, как содержаний Откровения, их существенная трансрациональность не позволяет, однако, православно мыслящему «вмешать авторитет вечных и незыблемых истин Божественного Откровения в область наук, подлежащих развитию, изменяемости, ошибкам и личной совести каждого» (1, 229). Развитие разумного просвещения в науках, искусствах, технических усовершенствованиях, в нравственном и гражданском быту народов и государств ограждено в своей свободе и самобытности самим признанием непереходимой границы между неизменной истиной Откровения и развивающейся истиной науки, самой верой в высшую религиозную истину, как сверхразумное единство сверхразумного и рационального. Ибо коренное убеждение, для которого высшая духовная существенность состоит в действительности разумной и свободной личности в ее живом отношении к самосущной и свободной Личности Божества, - для которого живая свободная личность одна имеет безусловное значение в миропорядке и представляет собою подлинную основу самого этого нравственного миропорядка, - никак не может ограничивать свободы разума такой личности «в отыскании истин, не сообщенных ему Откровением», и постольку допускающих развитие и изменение знания и обычая, не может стеснять разум «в его естественной деятельности» (1, 169). Такое стеснение произошло бы для разума наук и художеств и технической рациональности в том, например, случае, если бы христианский мыслитель утверждал некоторую «разумную систему» науки или эстетики или технического знания как «непогрешимые истины, приписывая им неприкосновенность и святость, одинакую с Божественным Откровением» (1, 169). То есть если бы мыслящий христианин решился именем Божественной истины утверждать единую систему разумных истин науки, искусства или техники как непререкаемую сумму знания, разногласие с которой позволительно было бы рассматривать как несогласие с самой истиной веры, со словом Откровения. Для такого воззрения есть одна и неизменная истинная система философии, частной науки, одна подлинная энциклопедия эстетики или технического знания; утвержденная «божественными учителями» «вечная философия», не исповедовать принципов которой значит для него то же, что не исповедовать истинной веры, так что приверженец иной системы философии есть то же, что еретик и безбожник. Православное умозрение, говорит Киреевский, этого не делает и такого стеснения не допускает, и постольку «ограждает разум от неправильного вмешательства церковного авторитета» (1, 229), предоставляет ему свободу «в его естественных движениях» (1, 230), не стесняет «свободы естественных законов... разума» (1, 231) и развития этих естественных законов (1, 232), вследствие чего это развитие естественных законов разума «не может быть вредно для веры православно мыслящего» (1, 232). Для искренно и полно верующего христианина, то есть православного христианина в традиции Святых Отцов Церкви, логическое мышление как таковое «безопасно» (1, 233); ибо для человека, в сознании которого сама вера, сам полный и живой смысл высшей существенности, есть не совокупность отвлеченных и сугубо интуитивно признаваемых-за-истину положений логического знания, просто не знающего о том, что оно – знание (пребывающего, например, на уровне сугубого «представления» или созерцания), и требующего поэтому спекулятивной «возгонки» до состояния разумного знания, - но живое и цельное существенно личное отношение человека в целокупности его личных сил к Божеству, опять-таки как самосущей Личности, и потому требует или во всяком случае не исключает полного определения также и в разумном сознании философском и наукообразном, - «нет мышления, оторванного от памяти о внутренней цельности ума» (1, 233). Христианская вера в понимании И.В.Киреевского есть исповедание не просто сверхразумного, но сверхразумно-рационального обстояния, есть существенно двуединое сознание, в котором едины внутреннее, духовное, сверхразумное начало образования личности и рационально мыслимые внешние формы ее образованности; поэтому и мышление в духе и смысле этого коренного убеждения (то есть веры в Бога Творца и во Христа, как Бога и человека в нераздельно-неслиянном единстве) не может быть сугубо рациональной рефлексией или сугубо алогической и стихийной диктатурой совести исторической иерархии или духовной элиты; но неотрывно от коренного убеждения христианского вероисповедания, неизменно сознаваемого как высшее и образующее начало в личности и общности. Поэтому «вся цепь основных начал естественного разума», в том числе и прежде всего собственно научная и философская рациональность с ее исходными принципами и методами рассуждения, - равно как и основополагающие начала художественного смысла и творчества, или начала правосознания, или аксиомы общественной справедливости и нравственности, или правила государственного устройства, - в сознании христиански верующего и православно мыслящего «является ниже разума верующего» (1, 232); ниже, и однако в необходимой и постоянной связи с ним. Эта связь необходима по самому существу цельного и живого самосознания, как непрерывного сопряжения всякого акта всякой способности ума и чувства и воли с коренным убеждением сердца, - а затем и потому, что убеждение это есть живое знание, то есть цельное и полное верующее самосознание, то есть цельное самосознание жизни в уравновешенном единстве экзистенциального акта. Такое самосознание, живое экзистенциальное мышление и действие из коренного, также живого и цельного, убеждения веры, оказывается несовершенно и ущербно при неразвитости существенных сил личности (тогда как отвлеченно-понятийному, катехизисному так сказать, веросознанию для удостоверения своей истинности и полноты не требуется в сущности ничего, кроме рационально правильной связи отдельных понятий и суждений о вере с буквой традиции и между собою; «правильно» верующий умом может и не заметить неполноты в неразвитии известных естественных сил личности). Об этой теме рокового для христианской образованности невежества формально «правильных» верующих в миросозерцании И.В.Киреевского мы еще будем подробнее говорить в других главах нашей работы. Пока же повторим: основные начала естественного разума (в широком смысле этого понятия) «являются ниже разума верующего», и однако для живой полноты и цельности христианской жизни и мысли по учению И.В.Киреевского они должны явиться в неразрывной связи с основным убеждением верующего разума. Живая полнота цельного христианского бытия по Киреевскому включает и веросознание, и рационально созидаемую образованность в гармонии и единстве. Это будет вскоре ясно читателю с большей определенностью в рамках той же самой темы веры и разума.
Системы мышления, «исходящие из низших степеней разума», не могут поэтому сами по себе причинить душевного вреда или умственного ущерба православному человеку. Он может, напротив, «легко и безвредно понять» эти системы философские, научные, художественно-эстетические, нравственные, политические, общественные, и «видеть их ограниченность и вместе относительную истинность» (1, 232-233). Он видит в них «неполное и потому неверное знание», не могущее претендовать на выражение высшей истины (1, 231), религиозной существенности бытия человека и народа, - они таковы именно потому, что покидают точку зрения цельного и живого знания и думают достигнуть истинного ведения отвлеченным употреблением одной какой-нибудь силы человеческой личности – тогда как в отвлеченной силе личного бытия нет правды и истины и красоты, присущих единственно цельному и внутренне согласному экзистенциальному акту живой личности, - «хотя» оно же, это отвлеченное рациональное знание и умение, «может быть полезным на своем подчиненном месте и даже иногда быть необходимою ступенью для другого знания, стоящего на ступени еще низшей» (1, 231-232). А это так потому, что в представлении И.В.Киреевского для полной и цельной, и в меру своей цельности существенно сверхразумной (трансрациональной) истины веры, и потому также для подлинного религиозного смысла в человеке, как животворной в отношении отвлеченного логического ума «высшей разумности», «развитие разума естественного» вообще «служит только ступенями» (1, 232), из которых высшая и полная ступень есть живое и нравственно углубленное веросознание в гармоническом единстве всех личных сил, - но постольку предварительным и относительным приближением к этой полноте истины будет даже временное и случайное соединение в мыслительной или вообще душевной деятельности только двух существенных сил разума или чувства: «если не будет одного, как будут два?» (2, 163); где не будет двух, там невозожно единство трех; живая целокупность самосознания предполагает поэтому действительность и ограниченную легитимность всех моментов этого самосознания. Постольку также и существенно антропологически или метафизически неполное, и постольку в последнем счете неверное, и даже не замечающее своей существенной неполноты, рациональное сознание в науках и образованности, может быть «необходимою ступенью для другого знания, стоящего на ступени еще низшей» (1, 232). Поэтому-то, по Киреевскому, православный (и только православный) может изучать эти низшие (антропологически и метафизически, так сказать, умозрительно низшие) системы отвлеченно-разумных истин не только без существенного вреда для себя, но даже с пользой для развития своего разума на известном уровне его деятельности, принимая «как законное достояние разума все, что есть верного и объяснительного в самом одностороннем развитии его умозрений» (1, 240). Изучает он их именно как относительную и условную истину, - в сознании того, что известная «сторона познавательности» доступна все же и «этому отвлеченно-рациональному способу мышления» (1, 240), что этот отвлеченный научно-философский разум также есть одно из орудий познания истины, также есть разум – и в эту меру также принадлежит к целокупности познавательных и нравственных личных сил. Приращение познаний о природе этого отвлеченного ума, этого рационального органа философии и науки, постольку необходимо и «объяснительно» для всякого мыслящего христианина, есть приращение познаний о человеке, о его природе и ее законах, и постольку естественно принадлежит к составу науки самопознания человека. Правда, именно и только при условии, что не пытается узурпировать не принадлежащих ему познавательных и образовательных компетенций: не объявляет свое рациональное орудие единственным инструментом познания истины, а завершенную энциклопедию своего отвлеченного от других сил и реальностей человеческой цельности познания и мире и человеке – абсолютной истиной о мире и человеке. При этом необходимом ограничительном условии это рациональное человекознание может претендовать на звание естествознания разума, а его подвижники и творцы – соответственно естествоиспытателей, и в эту меру, например, «Платон и Аристотель могли быть только полезны для христианского просвещения как великие естествоиспытатели разума, но не могли быть опасны для него, покуда наверху образованности человеческой стояла истина христианская» (1, 219). Постольку христианское умозрение могло и должно было проникнуть собою, своим коренным и цельным исходным убеждением веры, осмысленный в языческом умозрении древности естественный разум, - в противном случае неизбежно было уступить этот разум языческому просвещению: провозглашая естественный разум исконным врагом истинной веры, то есть не принадлежащим и принадлежать не могущим к составу цельной и живой (в силу своего коренного убеждения и в силу основополагающего реализма Богообщения) веры, и жизни по этой вере, - желающий быть христианским философом мыслитель и сам мог не заметить, что именно тем самым он оправдывал и увековечивал господство языческого просвещения в немалой части действительной жизни людей и народов, в то же время искренно желающих быть по вере и по быту христианами. Об этом коренном двоемыслии в истории христианской образованности нам также еще придется говорить в связи с раскрытием философско-исторического взгляда И.В.Киреевского.
Понятие о разуме в последней рациональной философии, то есть самосознание отвлеченной рациональности, достигшее предельной отчетливости и системной полноты в системах философии Канта, Шеллинга и Гегеля, также не противоречит, по Киреевскому, - во всяком случае, не безусловно противоречит, - христианскому умозрению цельного бытия в мышлении и нравственной жизни, начала которого по взглядам Киреевского мы представили в первой главе работы. Однако ложность выводов этого новейшего рационально-философского умозрения, в его качестве естествознания разума, обусловлена единственно только тем, что оно именно выдает себя «за высшую познавательную способность», претендует быть «высшей силой познавания», и потому ограничивает действительность («существенность») только доступной его познанию стороной (1, 239-240).