Тщетно мнишь ты, художник,

Что творений своих ты создатель, и проч.

[7] Эта способность анализа, необходимая как средство или как переход к цельному, но сознательному мировоззрению от инстинктивного народного разума, - но совершенно бесплодная или и вредная, если ею ограничиваться, - составляет именно в этой ограниченности настоящую гордость людей полуобразованных (к которым принадлежит и большинство ученых специалистов, в наше время мало что понимающих вне своей специальности) - гордость перед "непросвещенными массами, погруженными в суеверия", а также и перед настоящими философами, преданными мистическим фантазиям. Впрочем, значение этих беспочвенных отрицателей так же призрачно, как их знание - поверхностно.

[8] Говоря о религиозных верованиях как о произведении органического мышления, должно помнить, что это мышление основано на идеальном созерцании и это последнее, как было указано в предыдущем чтении, не есть субъективный процесс, а действительное отношение к миру идеальных существ или взаимодействие с ними; следовательно, результаты этого созерцания не суть произведения субъективного произвольного творчества, не суть выдумки и фантазии, а суть действительные откровения сверхчеловеческой действительности, воспринятые человеком в той или другой форме.

[9] Это утверждает и Гегель в своей истории философии.

[10] Иррациональное не в смысле неразумного, а в смысле не подлежащего разуму, несоизмеримого с ним; ибо неразумность есть противоречие между понятиями, следовательно, принадлежит к области разума, судится и осуждается им, та же сторона бытия, о которой мы говорим, именно находится вне пределов разума и, следовательно, не может быть ни разумной, ни неразумной, так же как, например, вкус лимона не может быть ни белым, ни черным.

[i] Цитата из стихотворения Соловьева "Как в чистой лазури затихшего моря".

ЧТЕНИЕ СЕДЬМОЕ

Мы видели, что, признавая вообще божественное начало как сущее с безусловным содержанием, необходимо признать в нем трех единосущных и нераздельных субъектов, из коих каждый по-своему относится к одной и той же безусловной сущности, по-своему обладает одним и тем же безусловным содержанием. Первый есть безусловное Первоначало, дух как самосущий, то есть непосредственно существующий как абсолютная субстанция; второй есть вечное и адекватное проявление или выражение, существенное Слово первого, и третий есть Дух, возвращающийся к себе и тем замыкающий круг божественного бытия, - Дух совершенный, или законченный, - Дух святой.

Таковы эти три субъекта в своем взаимоотношении. Их различие, как мы видели, логически обусловливается прежде всего необходимым тройственным отношением сущего к его общей сущности, или содержанию. Это отношение мы могли сначала представить только в самой общей логической форме (как в-себе-бытие, для-себя-бытие и у-себя-бытие); но теперь, когда сущее уже определилось для нас как три особенные субъекта, тройственное отношение его к сущности может быть представлено более определенным и конкретным образом, что, в свою очередь, должно повести к более содержательному определению самих трех субъектов.

Если определенное бытие есть некоторое отношение сущего, или субъекта, к его сущности, или содержанию, то способы этого отношения суть способы (модусы) бытия. Так, напр., в данный момент мое бытие как мыслящего есть не что иное, как отношение моего я к предмету, то есть содержанию или объективной сущности моей мысли; это отношение, которое называется мышлением, и составляет известный способ (модус) моего бытия.

Но если бытие есть отношение между сущим как таким и его сущностью, то эта последняя не есть сущее как такое, она есть его другое, но вместе с тем она принадлежит ему как его собственное внутреннее содержание: сущее есть положительное начало и своей сущности, следовательно, оно есть начало своего другого. Начало же своего другого есть воля. В самом деле, то, что я полагаю своею волей, есть мое, поскольку я его полагаю, и вместе с тем оно есть другое, от меня отличное, иначе я не полагал бы его. Итак, первый способ бытия, когда сущность еще не выделена из сущего, а различается от него только потенциально или в стремлении - когда она есть и не есть, есть свое и другое, - этот способ бытия открывается нам как воля.

Но, полагая в первоначальном акте воли сущность как свое и другое, сущий различает ее (то есть сущность) не только от себя как такого, но и от своей воли. Чтобы сущий мог хотеть этого другого, оно, очевидно, должно быть известным образом дано ему или у него, должно уже существовать для него как другое, то есть представляться им или ему. Таким образом, бытие сущего определяется не только как воля, но и как представление.

Представляемая же сущность как другое получает возможность воздействовать на представляющего, поскольку он есть вместе с тем и водящий. В этом взаимодействии предмет воли, выделенный представлением из сущего, снова соединяется с ним, ибо в этом взаимодействии сущий находит себя в сущности и ее в себе; действуя друг на друга, они становятся друг для друга ощутительными: таким образом, это взаимодействие или третий способ бытия есть не что иное, как чувство.

Итак, сущий хочет своей сущности или содержания, представляет ее, чувствует ее, отсюда самое бытие его, которое есть не что иное, как это отношение его к сущности, определяется как воля, представление, чувство. В чем, собственно, состоят эти три способа бытия как действительные, это известно нам из нашего непосредственного сознания, поскольку наш собственный внутренний опыт весь образуется из различных положений воли, чувства и представления. Разумеется, эти данные нашего внутреннего опыта нельзя прямо переносить со всеми их случайными свойствами в область бытия божественного, но нетрудно логическим анализом отделить те отрицательные элементы, которые обусловлены природой существа конечного, и таким образом получить положительное понятие об этом тройственном бытии, каким оно должно являться в безусловно сущем.

Так относительно волн мы различаем в себе волю деятельную, или творческую, которая действует при осуществлении какого-нибудь идеального начала, еще не имеющего внешней действительности: например, когда художник хочет дать внешнее бытие художественному образу, который им внутренно созерцается, или когда мыслитель стремится найти и определить истину, или общественный деятель желает осуществить идею добра в практической жизни; от этой деятельной и извнутри идущей воли, осуществляющей в другом свое собственное внутреннее содержание, мы различаем пассивную, извне возбуждаемую волю (или похоть), предмет которой не ею образуется, а существует и материально, и формально вне ее и независимо от нее, существует не как универсальная идея, а как единичный факт, причем наша воля стремится только к отождествлению себя с этим фактом и, следовательно, сама теряет свой универсальный и идеальный характер, становится также лишь случайным и материальным фактом. Очевидно, что абсолютно-сущее, которое, во-первых, не имеет ничего вне себя, а во-вторых, для которого и внутри его ничто не может существовать как отдельный и случайный факт, так как оно заключает в себе все как целое или во внутренней связи, - очевидно, говорю я, что абсолютно-сущее не может подлежать пассивной воле, следовательно, его воля всегда есть непосредственно-творческая, или мощная.

Точно так же относительно представления как состояния или действия самого абсолютно-сущего не имеют никакого смысла различия, существующие в наших представлениях, каковы различия между действительным (предметным) представлением и представлением призрачным, или фантастическим, далее - между представлением созерцательным, или воззрительным (интуитивным), и представлением отвлеченным, или собственно мышлением (в общих понятиях), а в этом последнем между мышлением объективным, или познающим, и мышлением субъективным, или мнением.

Эти различия происходят от того, что всякое конечное существо, будучи только выделившеюся частью целого, имеет вне себя целый мир других определенных существ, целый мир внешнего независимого от него бытия; этот мир своим действием определяет представления каждого отдельного существа, которые (представления) только по отношению к этой определяющей причине имеют объективное значение, помимо же ее суть только субъективные состояния сознания. Действие других существ, воспринимаемое нами чрез внешнюю телесную среду, которая сама есть сложное независимое от нашего я взаимоотношение таких же существ, мы называем внешним опытом и различаем, таким образом, относящийся к нам в этом внешнем опыте, но независимый от нас по своему собственному существованию объективный мир от субъективного мира наших внутренних состояний, не имеющих прямого отношения ни к какому другому бытию, кроме нашего собственного. Хотя это различие имеет характер относительный и представляет много переходных ступеней, но тем не менее для нас оно несомненно существует. Для абсолютного же, как не имеющего вне себя никакого независимого от него бытия, различие объективного от субъективного определяется его собственною волею. Поскольку представляемая сущность не только представляется, но и утверждается волею сущего как другое, постольку получает она значение собственной действительности и как такая воздействует на волю в форме чувства.

Относительно этого последнего также должно заметить, что для конечных существ есть два рода взаимодействия объективного бытия (представления) с субъективным (волею): во-первых, взаимодействие внешней эмпирической действительности или представляемых вещественных предметов с нашим материальным физическим субъектом, то есть с нашим животным организмом (который в своей совокупной жизни есть не что иное, как проявление бессознательного материального хотения), - это первое взаимодействие производит внешнюю, или телесную, чувственность; во-вторых, взаимодействие нашей внутренней объективности, то есть наших мыслей[1], с нашим внутренним субъективным бытием, то есть нашею личною сознательною волей, - этим производятся внутренние чувствования или так называемые душевные волнения. Понятно, что в абсолютно-сущем этого различия не может быть и что, следовательно, у него внутреннее и внешнее чувство не существуют в своей особенности.

Если, таким образом, три основных способа бытия сущего определились как воля, представление и чувство, то соответственно этому мы должны получить некоторые определения и для того другого, к которому сущее в этих способах бытия относится, то есть должны получить некоторые новые определения для сущности или идеи (всего).

Очевидно, что идея как такая должна различаться соответственно различиям в бытии сущего, так как это бытие и есть только отношение между сущим и ею (идеею). Идея как предмет или содержание сущего есть собственно то, чего он хочет, что он представляет, что чувствует или ощущает. В первом отношении, то есть как содержание воли сущего или как его желанное, идея называется благом, во втором, как содержание его представления, она называется истиною, в третьем, как содержание его чувства, она называется красотою. Общий смысл этих терминов дан для нас в нашем внутреннем сознании, более же определенное их значение будет указано ниже.

Сущее в своем единстве уже заключает потенциально волю, представление и чувство. Но чтобы эти способы бытия явились действительно как такие, то есть выделились из безразличия, необходимо, чтобы сущее утверждало их в их особенности или, точнее, чтобы оно утверждало себя в них как особенных, вследствие чего они и являлись бы как самостоятельные относительно друг друга. Но так как эти способы бытия по самой природе своей связаны неразрывно, ибо нельзя хотеть, не представляя и не чувствуя, нельзя представлять без воли и чувства и т. д., то сущее и не может проявлять эти способы бытия в их простой отдельности, так, чтобы, во-первых, являлась только воля, во-вторых, только представление, в-третьих только чувство, а следовательно, они не могут быть обособляемы сами по себе, и необходимая для действительного их существования особность может заключаться только в обособлении самого сущего как, во-первых, преимущественно волящего, во-вторых, преимущественно же представляющего и, в-третьих, преимущественно чувствующего: то есть, проявляясь в своей воле, сущее вместе с нею имеет уже и представление и чувство, но как подчиненные воле моменты; проявляясь, далее, в представлении, оно имеет с ним и волю и чувство, но также лишь как подчиненные представлению, наконец, утверждая себя в чувстве, сущее имеет в нем и волю и представление, но как уже определяемые чувством, от него зависящие моменты. Другими словами, представление, будучи обособлено от воли, необходимо получает свою собственную волю, а следовательно, и чувство (так как это последнее обусловливается воздействием представляемого на волю), в силу чего представляющее как такое становится особенным и цельным субъектом. Точно так же чувство, обособленное от воли и представления, необходимо получает свою собственную волю и свое собственное представление, вследствие чего чувствующее как такое является самостоятельным и полным субъектом. Наконец, воля, выделившая из себя представление и чувство как такие, тем самым необходимо получает свое особенное представление и чувство, и волящий как такой интегрируется в особенного и цельного субъекта. Из сказанного прежде должно быть ясно, что, приписывая каждому из божественных субъектов особенную волю, представление и чувство, мы разумеем только, что каждый из них есть волящий, представляющий и чувствующий, то есть каждый есть сущий субъект или ипостась, сущность же их воли, представления и чувства есть одна и та же, именно божественная, в силу чего все три ипостаси хотят одного и того же, именно безусловного блага, представляют одно и то же, именно абсолютную истину и т. д., - и только отношение этих трех способов бытия у них различно.

Итак, мы имеем трех особенных субъектов бытия, из коих каждому принадлежат все три основные способы бытия, но только в различном отношении. Первый субъект представляет и чувствует, лишь поскольку хочет, что уже необходимо следует из его первоначального значения. Во втором, имеющем уже первого пред собою, преобладает объективный элемент представления, определяющая причина которого есть первый субъект: воля и чувство подчинены здесь представлению, - он хочет и чувствует, лишь поскольку представляет. Наконец, в третьем субъекте, имеющем уже за собою и непосредственно творческое бытие первого, и идеальное бытие второго, особенное или самостоятельное значение может принадлежать только реальному или чувственному бытию: он представляет и хочет, лишь поскольку ощущает. Первый субъект есть чистый дух, второй есть ум (Νους), третий, как дух осуществляющийся или действующий в другом, может быть в отличие от первого назван душою.

Первоначальный дух есть сущее как субъект воли и носитель блага и вследствие этого или потому также субъект представления истины и чувства красоты. Ум есть сущее как субъект представления и носитель истины, а вследствие этого также субъект воли блага и чувства красоты. Душа, или осуществляющийся дух, есть сущее как субъект чувства и носительница красоты, и лишь вследствие этого или постольку подлежащее также воле блага и представлению истины.

Поясню эти отношения примером из нашего человеческого опыта. Есть люди, которые, полюбив кого-нибудь сразу, уже на основании этой любви, составляют себе общее представление о любимом предмете, а также силою и степенью этой любви определяют силу и достоинство чувственных впечатлений, возбуждаемых любимым существом. Но бывают и такие, в которых каждое данное существо вызывает сначала известное общее теоретическое представление о себе, и с этим уже представлением сообразуется их воля и чувство относительно этого существа. Бывают, наконец, и такие, на которых действует прежде всего реальная сторона предмета, и возбуждаемыми в них аффектами или чувственными состояниями определяется уже и умственное, и нравственное отношение их к предмету. Первые сначала любят или хотят, а затем уже по своей любви или воле представляют и ощущают, вторые сначала представляют, а по представлению уже хотят и чувствуют, третьи первее всего ощущают, а по ощущениям уже представляют и хотят. Первые суть люди духовные, вторые суть люди ума, третьи - душевные.

Трем божественным субъектам (и трем способам бытия) соответствуют, как мы видели, три образа сущности или три идеи, из которых каждая составляет преимущественный предмет или содержание одного из трех субъектов. Здесь возникают два вопроса: во-первых, что собственно заключается в этих трех идеях, то есть что желается как благо, что представляется как истина и что чувствуется как красота, - и затем: в каком отношении эти три идеи находятся к общему определению божественной сущности как единой, то есть к ее определению как любовь?

Желанное, представляемое и чувствуемое абсолютно-сущим может быть только все; таким образом, то, что заключается и в благе, и в истине, и в красоте как идеях абсолютного есть одно и то же все, и разница между ними не есть разница в содержимом (материальная), а только в образе содержания (формальная). Абсолютное хочет как блага того же самого, что оно представляет как истину и чувствует как красоту, и именно всего. Но все может быть предметом абсолютно-сущего только в своем внутреннем единстве и целости. Таким образом, благо, истина и красота суть различные образы или виды единства, под которыми для абсолютного является его содержание, или все, - или три различные стороны, с которых абсолютно-сущее сводит все к единству. Но, вообще говоря, всякое внутреннее единство, всякое извнутри идущее соединение многих есть любовь (в том широком смысле, в котором это понятие совпадает с понятиями лада, гармонии, и мира или мiра[i], космоса). В этом смысле благо, истина и красота являются лишь различными образами любви. Но эти три идеи и соответствующие им три способа бытия не в одинаковой степени представляют собою внутреннее единство. Очевидно, всего сильнее и, так сказать, внутреннее (интимнее) является это единство в воле как благо, ибо в акте воли предмет ее еще не выделен из субъекта даже идеально: он пребывает в существенном единстве с ним. Поэтому если вообще внутреннее единство обозначается термином "любовь", то в особенности этим термином определяется абсолютное в той сфере, где внутреннее единство является как первоначальное и неразрывное, то есть в сфере воли и блага. Воля блага есть любовь в своей внутренней сущности или первоначальный источник любви. Благо есть единство всего или всех, то есть любовь, как желаемое, то есть как любимое, - следовательно, здесь мы имеем любовь в особенном и преимущественном смысле как идею идей: это есть единство существенное. Истина есть та же любовь, то есть единство всего, но уже как объективно представляемое это есть единство идеальное. Наконец, красота есть та же любовь (то есть единство всех), но как проявленная или ощутимая: это есть единство реальное. Другими словами, благо есть единство в положительной возможности, силе или мощи (соответственно чему и божественная воля может обозначаться как начало непосредственно творческое, или мощное), истина есть то же единство как необходимое, и красота - оно же как действительное. Чтобы выразить отношение этих терминов в кратких словах, мы можем сказать, что абсолютное осуществляет благо чрез истину в красоте. Три идеи или три всеобщие единства, будучи лишь различными сторонами или положениями одного и того же, образуют вместе в своем взаимном проникновении новое конкретное единство, представляющее полное осуществление божественного содержания, всецелость абсолютной сущности, реализацию Бога как всеединого, "в котором обитает вся полнота Божества телесно".