Что было, что есть? Воля – чье зеркало жизнь, и свободное от воли познание, которое ясно различает ее в этом зеркале.
А. Шопенгауэр
Шопенгауэровский „Мир как воля и представление“ – гениальное философское, умное и многостороннее сочинение, полное остроумия и глубокомыслия, но часто безутешное и бездонное по глубине, сравнимо с меланхоличным озером в Норвегии, над которым не пролетит птица, не проплывет облако, в темном кольце стен которого, среди крутых скал никогда не проглядывает солнце – и только в глубине угадывается звездное небо.
Жан Поль
С момента своего появления философия Шопенгауэра, в которой первоначалом выступает слепая и самопожирающая мировая воля,ставила в читателей и исследователей тупик. Не обошлось без хлёстких ярлыков. Пессимизм, мизантропия, иррационализм, волюнтаризм – вот только основные характеристики мысли «франкфуртского затворника», которые прилагались к ней и не без оснований. Современники «оставили без внимания философа, который, опережая свою эпоху, обобщил и домыслил до логического конца три главные обиды, нанесенные человеческой мании величия. Космологическая обида: наш мир – это один из бесчисленных шаров в бесконечном пространстве, на котором «налет плесени породил живых и познающих существ». Биологическая обида: человек — это животное, чей разум лишь компенсирует недостающие инстинкты и недостаточную органическую приспособленность к жизненному миру. Психологическая обида: наше сознательное «Я» не является хозяином в собственном доме». (Сафрански Р. Шопенгауэр и бурные годы философии. С. 13). Историческая дистанция позволяет оценить вклад Шопенгауэра в философию более объективно. Склонность к системосозиданию и метафизический характер мысли Шопенгауэра выдают в ее авторе наследника посткантовских спекулятивных систем и завершителя традиции немецкой классической философии. В тоже время взрыв романтического элемента под маской экзотических заимствований из индо-буддийской мудрости делают философию Шопенгауэра «мостом между рационалистическим идеализмом и философией жизни» (Коплстон Ф. От Фихте до Ницше. С. 329).
Напряженный интерес к индивидуальности, которая ориентируется в мире, трагически расколотом на представление и волю, с помощью разума и инстинкта, открывает перед Шопенгауэром принципиально новые «модерные» возможности. «Мучительность существования» в «этой сансаре буддистов» подлежит трансформации в безмятежность эстетического созерцания; а «miseria humana » (лат. человеческая злополучность), решившаяся на усмирение свирепости воли в себе, порождает удивительные «явления честности, доброты и благородства, а равно и великого ума, мыслящего духа и гения (Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. С. 230). Одновременное сосуществование таких взаимоисключающих противоречий, без какой-либо тенденции к их примирению, позволяют опознать в Шопенгауэре мыслителя эпохи начинающегося модерна. В историю мировой философии система Шопенгауэра вошла «в качестве трансцендентального волюнтаристического идеализма. Это идеализм, в том смысле, что о мире говорится, что он есть наше представление. Он волютаристичен в том смысле, что ключом к реальности становится скорее понятие воли, чем разума или мышления. И он трансцендентален в том смысле, что единая индивидуальная воля есть абсолютная воля, проявляющаяся во множественных феноменах бытия» (Коплстон Ф. От Фихте до Ницше. С. 328). Рассмотрим философские открытия этого, по слову знаменитого немецкого писателя Т. Манна (1875–1955), «самого рационального философа иррационального».
2.1.1. Жизнь и сочинения
Артур Шопенгауэр родился в 1788 г. в вольном городе Данциге (ныне Гданьск, Польша) в семье успешного коммерсанта Генриха Флориса Шопенгауэра (1747–1805) и дочери уважаемого, но обедневшего Данцигского купца Иоганны Генриетты Трозинер (1766–1838). Согласно семейному преданию род Шопенгауэров происходил из Голландии. Отец будущего философа, преуспев в оптовой торговле, получил от польского короля титул надворного советника, однако, это не изменило его республиканских убеждений и тяги к английскому образу жизни. После утраты городом Данцигом торговых привилегий в результате второго раздела Польши в 1793 г. семья Шопенгауэров переехала в Гамбург. Брак родителей Шопенгаура не был счастливым, почти двадцатилетняя разница в возрасте супругов, разность характеров и интересов были чреваты непониманием и разочарованием. Это усугублялось меланхолией и приступами панического страха у Генриха Флориса, мать и брат которого из-за душевной болезни закончили свои дни под опекой. Детство будущего философа прошло на попечении нянек из-за равнодушия к нему матери и чрезмерной занятости отца. Глубоко укоренившиеся в нем чувства потерянности, ненужности и страха сформировали его мироощущение, которое он впоследствии назовет пессимизмом. В 1897 г., когда в семье появился второй ребенок – единственная сестра Шопенгауэра Адель, отец отправил его обучаться торговому ремеслу в Гавр к своему французскому компаньону Грегуару де Блезимару, где Артур провел «самые радостные годы детства» и даже забыл родной язык.
По возвращении в Гамбург начались долгие годы обучения коммерции. С 1799 г. Шопенгауэр посещает престижную коммерческую школу доктора Й. Рунге, с тем чтобы по его собственному признанию «стать сидельцем в семейной лавке». Артур мечтает о гимназии и зачитывается французской и немецкой поэзией, но непреклонный отец видит в нем наследника своего предприятия и настаивает, чтобы Шопенгауэр продолжил обучение в торговом доме богатого купца и гамбургского сенатора М. Иениша. В качестве компенсации за разбитые мечты в 1803 г. Артур отправляется с родителями в длительное путешествие по Европе, посещает Голландию, Англию, где он задерживается в Уимблдоне в пансионате пастора Ланкастера для обучения английскому языку, и Францию. В 1805 г. он возвращается к занятиям коммерцией, но скоропостижная и трагическая смерть отца, который упал в гамбургский канал из окна собственного склада, становится для него началом важных жизненных перемен. Овдовев, Иоганна Шопенгауэр ликвидирует активы семейного предприятия и уезжает в Веймар – «резиденцию муз», оставив сына простаивать за конторкой торгового дома Иениша. Благодаря природной общительности и живости характера, она становится хозяйкой известного литературно-художественного салона, который охотно посещают придворные Веймарского герцога и выдающиеся деятели культуры, включая великого И.В. Гете (1749–1832) – поэта и первого министра Веймарского двора. После многочисленных просьб сына, она по совету своего друга искусствоведа К. Л. Фернова (1763–1808) освобождает Шопенгауэра от ненавистных занятий коммерцией и позволяет ему получить гуманитарное образование в гимназиях Готы и Веймара, где Артур, наконец-то погружается в изучение древних языков и философии. В 1809 г., достигнув совершеннолетия, Шопенгауэр получает свою долю отцовского наследства – 20 тысяч талеров, проценты с которого позволяют ему вести обеспеченную жизнь «свободного ученого».
Шопенгауэр поступает на медицинский факультет Геттингенского университета, славившийся высокой научной репутацией в области естествознания. В Геттингене он проводит два года, обучаясь медицине, естественной истории и сравнительной анатомии у профессора клинической медицины, известного анатома и антрополога И.Ф. Блуменбаха (1752–1840). Особенно привлекает Шопенгауэра физиология, которую он позднее назовет «высшей точкой естествознания». Первым философским наставником будущего мыслителя стал Г. Э. Шульце (1761–1833) – автор знаменитого «Энезидема», сочинения, посвященным античному скептику I века до н. э., критик трансцендентальной философии И. Канта (1724-1804) и элементарной философии его последователя К.Л. Рейнгольда (1758 –1823). Именно Шульце привлек внимание Шопенгауэра к идеализму великого мыслителя древности Платона (427 –347 до н.э.) как истоку современной метафизики и помог увидеть в кантовском критицизме завершение этой метафизики. Попыток соединить учения «божественного Платона и изумительного Канта» Шопенгауэр не оставлял на протяжении всей свой жизни.
В 1811 г. привлеченный философской славой автора знаменитого «наукоучения» И. Г. Фихте (1762-1814), он перевелся в Берлинский университет, чтобы познакомиться с современной философией. Прослушав курс Фихте, посвященный фактам сознания, Шопенгауэр испытал некоторое влияние его учения о самополагании Я и о примате нравственно-волевого начала над интеллектом. Вслед за Фихте, он открыто связывает самопознание с «чистым» постижением бытия в акте мысли, вообще не связанной с «миром явлений». В тоже время натурфилософская программа В.Ф.Й. Шеллинга (1775–1854) его не привлекала. Шопенгауэр относил Шеллинга к тем одержимым природой (нем. Natur-Narren) мыслителям, которые не могут отличить познание абсолютного Бытия, от познания феноменальной видимости и «такую чепуху серьезно предлагают нашему вниманию через 50 лет после смерти Канта» (Шопенгауэр А. О воле в природе. С. 11). Еще суровее начинающий философ отнесся к панлогизму, диалектике и абсолютному идеализму своего великого современника Г.В.Ф. Гегеля (1770–1831), которого он сравнил со злым волшебником, «духовным калибаном», способным лишь «к пустозвонству и шарлатанству». По его мнению, «бессмыслица гегельянщины» вредна тем, что позволяет «считать пустейший набор слов философскими мыслями, самые жалкие софизмы – проницательностью, ничтожное сумасбродство – диалектикой» (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. С. 136). Собственную философию он хотел бы видеть отмеченной печатью «честности и искренности» в отличие от «произведений трех знаменитых софистов послекантовского периода» (Там же. С. 133).
В спешке покинув занятый отступающими из России войсками французского императора Наполеона Бонапарта (1769–1821) Берлин, Шопенгауэр уединился в Рудольштадте, маленьком городке близ Веймара, где менее чем за полгода написал свою первую философскую работу – диссертацию «О четверояком корне закона достаточного основания» (нем. Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, 1813). Ведущую идею своего сочинения Шопенгауэр почерпнул у Канта, продемонстрировав, что человеческий опыт и познание мира феноменов укоренены в структуре нашего сознания. Во всех указанных мыслителем четырех формах закон достаточного основания есть основа всех наук и «единственный принцип и единственный носитель всей и каждой необходимости» (Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания. С. 118).Уже в этой первой самостоятельной работе Шопенгауэра за академизмом изложения и сухостью стиля проглядывают очертания будущей философской системы. В том же 1813 г. Иенский университет присвоил ему за это сочинение степень доктора философии заочно. Шопенгауэр издал диссертацию тиражом 500 экземпляров за собственный счет. Его философский дебют был тепло встречен Гете, Шопенгауэр, в свою очередь, увлекся исследованием занимавшей Гете проблемы цвета и даже написал трактат «О зрении и цветах» (нем. Über das Sehn und die Farben, 1816), представив в нем физиолого-психологическую концепцию восприятия цвета, во многом инспирированную учением Гете о цвете.
Иоганну Шопенгауэр не заинтересовали интеллектуальные опыты сына, увидев заглавие его диссертации, она решила, что «это, вероятно, что-нибудь для аптекарей». В этот период Иоганна сама пробовала себя в писательстве и в скором времени снискала в Германии славу второй мадам де Сталь (1766 –1817) – известной французской романистки. Раздражительный и желчный характер Артура и эгоцентризм Иоганны привели мать и сына к неизбежному разрыву. Покинув по ее настоянию Веймар, Шопенгауэр не виделся с матерью на протяжении оставшихся 24 лет ее жизни. Он нашел убежище в Дрездене, где с 1814 по 1819 гг. с большим воодушевлением погрузился в создание собственной философской системы. К этому же периоду относятся важные знакомства Шопенгауэра с индологом Ф. Майером (1772 –1818), который сделался для него проводником в духовный мир индийской мудрости, и знатоком санскрита, оригинальным философом К.Х.Ф. Краузе (1781-1832), чьи беседы и рекомендации стали стимулом для изучения индийской философии. Идеи индуизма и буддизма оказались настолько близки мироощущению Шопенгауэра, что он не колеблясь утверждал, что «причастность к благодати Вед, доступ к которым, открыт Упанишадами, является величайшим преимуществом нашего еще молодого столетия перед предыдущим» (Там же. С. 128). Образ «покрывала Майи», обмана, морока, скрывающего истинную сущность вещей, мыслитель отождествлял с текучим миром платоновского становления и с кантовской сферой феноменального бытия. За этой завесой Шопенгауэр искал суть и тайну Вселенной, которая явилась ему в облике мировой воли. К 1819 г. был завершен и передан издателю трактат «Мир как воля и представление» (нем. Die Welt als Wille und Vorstellung), а Шопенгауэр отправился в свое первое итальянское путешествие, где воочию познакомился шедеврами итальянского искусства в Венеции, Риме, Милане и Неаполе.
«Главный труд Шопенгауэра «Мир как воля и представление» увидел свет в то время, когда великие системы Гегеля и Шеллинга не были завершены, а наследие Фихте еще только начинало осваиваться. Этот труд Шопенгауэра воплощает в себе взаимоисключающие тенденции: будучи безусловным порождением эпохи и ее духовных потенций, он в то же время резко противоречил ее общественным устремлениям. И все же его философия стала финальным аккордом немецкой классической философской мысли» (Андреева И.С. Гулыга А.В. Артур Шопенгауэр С. 222). В этой ситуации непонятая «господами от философского ремесла» книга была обречена на забвение, а ее автор – на годы безвестности. Шопенгауэр пытался преодолеть сложившуюся изоляцию, объявив в Берлинском университете курс по общей философии «Учение о сущности мира и о человеческом духе». Для своих занятий он дерзко выбрал те же часы, в которые читал лекции кумир философской молодежи Гегель. Это решение привело к сокрушительному провалу курса, который пришлось закрыть из-за недостатка студентов. Вторая попытка вновь заняться преподаванием была предпринята Шопенгауэром в 1825–1831 гг. и опять ни к чему не привела. Сославшись на охватившую Берлин холерную эпидемию, унесшую, кстати, жизнь его антагониста и вечного соперника Гегеля, Шопенгауэр навсегда покинул Берлин, оставив притязания на академическую карьеру и исполнившись презрения к университетской философии. Его вердикт суров и нелицеприятен: «Немецкий ученый слишком беден, чтобы позволить себе быть добросовестным и честным. Извиваться, вилять, приспособляться, отрекаться от любых убеждений, учить не тому и писать не то, что думаешь, пресмыкаться льстить, составлять партии и приятельские кружки, принимать в соображение министров, сильных мира, сотоварищей, студентов, книгопродавцев, рецензентов: словом, на все обращать внимание раньше, чем на истину – вот его обычай и метода» (Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. С. 276).
В 1831 г. Шопенгауэр поселился во Франкфурте-на –Майне – городе, в котором не было университета. Его выбор был продиктован отчасти этим обстоятельством, отчасти хорошим климатом и славой здешних докторов, Шопенгауэру приходилось заботиться о своем здоровье. Во Франкфурте отставной приват-доцент прожил ученым затворником 27 лет своей жизни, сконцентрировав все силы на шлифовке своего главного сочинения. Он пишет работу «О воле в природе» (нем. Über den Willen in der Natur, 1836) в качестве дополнения к 1 тому «Мира как воли и представления». В 1836 г. Шопенгауэр посылает на конкурс, объявленный Норвежским королевским обществом в Дронтгейме, свое сочинение о свободе воли. Вывод этой работы парадоксален: «человек всегда делает лишь то, что хочет и делает это все-таки по необходимости» (Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики.С. 120). В соответствии с обоснованным Шопенгауэром принципом волюнтаризма свобода изымается из области нравственного действия, поступка и перемещается в высшую трансцендентальную сферу бытия и сущности. Неожиданно для прозябающего в безвестности автора эта работа получает первую премию. Участие в подобном конкурсе Датского научного общества в Копенгагене в 1839 г. такого успеха не принесло. Однако Шопенгауэр издал оба конкурсных сочинения под одной обложкой, озаглавив его «Две основные проблемы этики» (нем. Die beiden Grundprobleme der Ethik). Читающая публика и критика проигнорировали это издание, как и все предыдущие.
В 1844 г. Шопенгауэр делает новую попытку добиться признания и организовывает второе расширенное за счет 50 дополнительных глав издание «Мира как воли и представления», но с тем же отрицательным результатом. Это усугубляет мизантропию «франкфуртского затворника», единственным товарищем последних лет которого был белый пудель Атма (мировая душа в индуизме). Шопенгауэр полагал, что именно у собак проявления воли имели для человека особую ценность. Портретами собак он украсил свои комнаты. Первые проблески признания появились в 1851 г., когда увидело свет двухтомное собрание заметок по философии и религии и отрывочных размышлений на психологические и литературные темы, которые автор позже назвал «Парерга и Паралипомена» (нем. Parerga und Paralipomena). В годы реакции и упадка популярность мысли Шопенгауэра о том, что «мир все равно, что ад, в котором люди, с одной стороны, мучимые души, а с другой – дьяволы» (Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. С. 207) неуклонно росла. В университетах Иены, Бонна и Бреслау стали читаться курсы по философии воли Шопенгауэра, у него появились ученики и последовали, которых мыслитель шутливо называл «апостолами». Запоздалое признание ждало последнее третье издание его главного сочинения в 1859 г. А в 1860 г. Шопенгауэра не стало, «комедия славы» почти обошла его стороной. Свое состояние он завещал солдатам-ветеранам, принимавшим участие в подавлении революционных беспорядков 1848-1849 годов во Франкфурте-на-Майне, а на могильном камне распорядился начертать лишь имя «Артур Шопенгауэр» – пожелание человека, не сомневавшегося в своей причастности истине.
2.1.2. Метафизика познания: мир как представление
Шопенгауэр видел себя мстителем, пришедшим освободить современную философию от бессмыслицы и порочности спекулятивных оборотов мысли и языка и привести ее к ясности кантовского различения «явления и вещи в себе посредством указания на то, что между вещами и нами всегда находится интеллект, вследствие чего они не могут быть познаны такими, каковы они сами по себе» (Шопенгауэр А. Критика кантовской философии. С. 505). Он утверждает, что окружающий нас мир существует «только как представление (нем. Vorstellung), т.е. по отношению к другому, представляющему, который есть он сам» (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. С. 141). Условием мира как представления является распадение на субъект и объект. Субъект выступает как пребывающий вне времени и пространства «носитель мира», который «все познает и никем не познается» (Там же. С. 143), а объект охватывает всю существующую в пространстве и времени множественность феноменов-представлений. Шопенгауэр подчеркивает новизну своего подхода к субъект-объектному отношению. Субъект и объект нераздельны для мысли потому что, во-первых, приобретают бытие и значение друг посредством друга; во-вторых, непосредственно ограничивают друг друга, где начинается объект, там заканчивается субъект; наконец, в-третьих, их единство есть «первый факт сознания», исключающий отношение причины и следствия. Это утверждение позволяет Шопенгауэру избегать ложного, по его мнению, противопоставления реализма и идеализма и «нелепого спора о реальности внешнего мира» (Там же. С. 150). Как для реализма, в котором объект полагается в качестве причины, порождающей субъект, так и для идеализма, в котором реальность есть лишь продукт идеи или Я, сохраняется риск превращения в догматизм или опасность скептицизма. Двуединство объекта и субъекта в качестве условия познания, непознаваемо и потому отношение причины и действия, основания и обоснованного прилагаются только к миру объектов.
Главную заслугу Канта Шопенгауэр видит в том, что кенигсбергский мыслитель полагал все формы объектов a priori находящимися в сознании познающего субъекта. Шопенгауэр особо подчеркивает: «как объект вообще существует только для субъекта как его представление, так и каждый особый класс представлений существует только для такого же особого определения в субъекте, которое называют познавательной способностью» (там же. С. 148). Вслед за Кантом он выделял три способности познающего субъекта, трактуя их вполне оригинально:
1. Чувственность (нем. Sinnlichkeit) – пассивная способность тела, как особого рода объекта, испытывать внешние и внутренние воздействия. Посредством этой рецептивной способности сырой материал ощущений упорядочивается в пространстве и времени, которые являются ее априорными формами. Сохраняя указанное Кантом свойство априорных форм созерцания познаваться независимо от всякого опыта, пространство, как условие взаимных определений частей, и время, как условие последовательности состояний, трактуются Шопенгауэром в качестве особых форм бытия и приобретают тем самым статус категорий. Это происходит в силу максимального сближения чувственности и рассудка, подчеркивания их бессознательного единства.
2. Рассудок (нем. Verstand) – способность понимания, отвечающая за установление связи между разнородными представлениями. Результатом совместной деятельности рассудка и чувственности являются интуитивные представления, которые «объемлют весь зримый мир или всю совокупность опыта вместе с условиями его возможности» (Там же. 144). Из кантовского учения о категориях важность для Шопенгауэра сохраняет лишь категория причинности как коррелята чистого, освобожденного от всякого содержания чувственных представлений рассудка. «Всякая причинность, следовательно, всякая материя, тем самым и вся действительность существует только для рассудка, посредством рассудка и в рассудке» (Там же. С. 149). Диапазон действия этой способности обширен, он простирается от познания отдельной причины, вызывающей воздействие на конкретное тело, до «понимания самых сложных сцеплений причин и действий в природе (Там же. С. 157).
3. Разум (нем. Vernuft), позволяющий обозревать и упорядочивать весь материал познания. Лишенный кантовской антиномичности он низводится Шопенгауэром до положения формально-логической машины, производящей длинные цепи умозаключений, в которых абстрактные представления или «представления представлений» фиксируют то, что интуитивно и непосредственно схвачено единством рассудка и чувственности. Тем самым главной задачей разума, в качестве уникального свойства человека, как существа, способного к рефлексии, является дискурсивное познание интуитивных представлений, их истолкование и сообщение другим. «Язык (нем. Sprache) – первый продукт и орудие его разума (нем. Vernuft). <…> Только с помощью языка разум достигает своих высших свершений – совместных действий многих индивидов, планомерной деятельности многих тысяч, цивилизаций, государства; затем он создает науку сохраняет прежний опыт, соединяет общее в одно понятие, сообщает истину, распространяет заблуждение, порождает мышление и художественное творчество, догматы и предрассудки» (Там же. С. 172).
С помощью трех этих способностей – чувственности с ее априорными формами, рассудка и разума, согласно Шопенгауэру, конструируется мир как представление. Это мир видимости, в котором объекты-представления не находятся в состоянии обособленности и самозамкнутости, они взаимодействуют друг с другом, образуя «бесконечный и безначальный комплекс эмпирической реальности (нем. Wirklichkeit)». Правилособразность связей между представлениями познает наука как «система знаний», а ее априорным принципом является закон достаточного основания. В самой общей и абстрактной форме закон достаточного основания был сформулирован немецким философом-просветителем Х. Вольфом (1679–1754) в виде положения: ничто не существует без основания того, почему оно есть (лат. Nihil est sine ratione cur potius sit). Уже в докторской диссертации «О четверояком корне закона достаточного основания» Шопенгауэр подчеркнул два известных предшествовавшей философии значения этого закона. Первое значение касается требования причины для обоснования любого происходящего явления или изменения, второе – требования основания познания для обоснования суждения в качестве истинного. Мыслитель предлагает пойти еще дальше в этом различении и указывает на четыре формы закона достаточного основания, поскольку они соответствуют «четырем классам, на которые распадается все, что может стать для нас объектом, следовательно, все наши представления» (Шопенгауэр А. О четверояком корне … С. 24).
2.1.3. Мир объектов и формы закона достаточного основания
Первый класс объектов для субъекта – это непосредственно воспринимаемый мир предметности, его составляют созерцаемые, полные эмпирические представления. Их источник лежит в ощущениях нашего тела, которые и составляют материю этих представлений. Материя как таковая является объективным коррелятом чистого рассудка, она не может созерцаться непосредственно, ее следует примысливать к реальности как всегда сохраняющую постоянство основу мира видимости. Форму созерцаемых, полных эмпирических представлений составляют пространство и время. Пространство как форма внешней чувственности обеспечивает сосуществование и взаимное определение частей относительно друг друга, время как форма внутренней чувственности отвечает за последовательность состояний. Пространство и время независимы друг от друга, если бы единственной формой эмпирических представлений было пространство, то не существовало бы смены состояний, и наоборот, если бы такой формой оказалось время, не было бы никакого постоянства сосуществования. Рассудок «посредством свойственной ему функции связывает эти разнородные формы чувственности так, что из их взаимопроникновения возникает, правда, только для него самого эмпирическая реальность как общее представление» Там же. С. 26). Реальность как наполненное и воспринимаемое пространство-время подчинена закону причинности. Шопенгауэр связывает созерцаемые эмпирические представления между собой по происходящим с ними изменениям, т.е. по вариативности их местоположения в пространстве и «наступлению и прекращению их состояний течением времени» (Там же. С. 29). Причинно-следственная связь распространяется только на состояния объектов, не затрагивая постоянства субстанции (материи), как носителя всех возможных состояний, она описывает мир становления (нем. des Werdens). Поэтому закон причинности иначе можно назвать законом достаточного основания становления (лат. principium rationis sufficientis fiendi). «Этот закон выражает трансцендентальное познание, т.е. такое, которое определяет и устанавливает то, что вообще возможно в опыте, до всякого опыта и именно поэтому низводит мир опыта до феномена мозга» (Там же. С. 37). Для Шопенгауэра понятия Абсолюта как первой причины (лат. causa prima), как и понятие взаимодействия кажутся несостоятельными. Первое посредством причинного ряда, уводящего в бесконечность, грозит уничтожить закон достаточного основания, второе утверждает, что последующее одновременно с предыдущим. Шопенгауэр признает существование трех форм причинности: причины в узком смысле, раздражения и мотива. Различие между ними задается степенью восприимчивости существ, соответственно каждая из этих форм проявляется в различных природных царствах: в неорганическом царстве, царстве растений и царстве животных.
Второй класс объектов для субъекта составляют понятия или абстрактные представления. Их коррелятом является разум как абстрагирующая способность, оперирующая формами и правилами логики и нуждающаяся в словах и образах фантазии. Поэтому абстрактные представления свойственны только людям, действия которых вместо простых импульсов руководствуются «планами и максимами», что делает их жизнь «такой наполненной, такой искусственной и ужасной» (Там же. С. 77). Абстрактные представления суть «представления из представлений», они производны от созерцаемых, «под каждым из них содержится бесчисленное множество отдельных вещей, которые и составляют его совокупное содержание» (Там же. С. 78). Целостность созерцаемых понятий разлагается разумом на различные свойства и отношения, которые мыслятся в отрыве друг от друга. Абстрактные понятия соединяются в суждения по правилам, предписываемым логикой и подчиняются закону достаточного основания познания (лат. principium rationis sufficientis cognoscendi). Этот закон предписывает каждому выражающему познание суждению необходимость иметь достаточное основание, в силу которого суждение может считаться истинным. Шопенгауэр резко разграничивает физическую и логическую причинность. Истина мира представляется интуитивному созерцанию как видимость (нем. Schein). Для абстрактного созерцания «истина есть отношение суждения к чему-то от него отличному, которое называется его основанием» (Там же. С. 83). Основания истинности суждения Шопенгауэр вновь делит на четыре разновидности:
1. Логическая или формальная истинность связана с обоснованием суждения через другое суждение. Такое обоснование может осуществляться путем сопоставления, противопоставления или привлечения третьего суждения для формулирования умозаключения. Каноном логической истинности Шопенгауэр признает силлогистику.
2. Эмпирическая истинность вытекает из связи созерцаемых и абстрактных представлений. Утверждение, что суждение имеет материальную истинность означает, что «его понятия так связаны, разъединены и ограничены, как того требуют созерцаемые представления, на которых они основаны» (Там же. С. 85). Связь между созерцаемыми и абстрактными представлениями устанавливает способность суждения как опосредующее звено между интуитивной (созерцающей) и дискурсивной (мыслящей) способностями познания.
3. Трансцендентальная истинность касается заложенных в пространстве и времени, как априорных формах чувственности, условий возможности опыта и приложима только к синтетическим суждениям a priori. В качестве примера истинности такого рода Шопенгауэр ссылается на область чистой математики.
4. Металогическая истинность выражает заложенные в разуме условия мышления для самого мышления. К таким метаусловиям Шопенгауэр относит логические законы тождества, противоречия, исключенного третьего. Путем самоисследования разум убеждается, что мыслить вопреки этим законам невозможно, «логика – это только выраженная в системе правил деятельность самого разума» (Там же. С. 92).
Третий класс объектов для субъекта охватывает формальную часть полных созерцаемых, эмпирических представлений или a priori данных созерцаний форм внешней и внутренней чувственности – пространства и времени. Эти чистые созерцания за вычетом материи не могут быть поняты рассудком или познаны разумом, «они понятны нам только посредством чистого созерцания a priori: ведь из понятий нельзя уяснить, что находится наверху, что внизу, что справа и что слева, что сзади и что спереди, что прежде и что после» (Там же. С. 102). Этот немногочисленный класс представлений, куда входят математические объекты, регулируются законом достаточного основания бытия (лат. principium rationis sufficientis essendi). Основание бытия в пространстве определяется положением его частей (точек, плоскостей, фигур) друг относительно друга, это основа геометрии. Основание бытия во времени – необратимая последовательность мгновений, лежащая в основе всякого исчисления, а значит математики.
Четвертый класс объектов для субъекта в отличие от уже описанных предыдущих классов представлений содержит всего один «непосредственный объект внутреннего чувства», который совпадает с субъектом воления. Непосредственный объект имеет принципиальную важность не только для теории познания Шопенгауэра, но для всей его философии, поскольку позволяет переключить регистр исследования из сферы познания, которую регулирует закон достаточного основания в сферу бытия. Человек не только познает, иначе его можно было бы счесть «головой ангела с крыльями без тела», он живет, желает стремится, будучи укоренным в мире в качестве индивида благодаря собственному телу. Субъективным коррелятом тела как непосредственного объекта не может быть ни одна из познавательных способностей субъекта, но только внутреннее чувство, самосознание. Как убеждает интроспекция, в Я достигается «действительное тождество познающего и познанного в качестве волящего» (там же. С. 111). Это непознаваемый «узел мира», который, как считает Шопенгауэр, подобен чуду. Ведь только в нем субъект познания, обреченный на блуждания в мире призрачных миражей Майи, являет себя как индивид, способный заглянуть «за кулисы» видимости, чтобы постичь не внешнюю причину своих поступков и действий, но силу, движущую им изнутри. Эта сила, скрытая в самом человеческом существовании, есть воля, как «каузальность, видимая изнутри», или мотивация. Она подчинена особой форме закона достаточного основания действия (лат. principium rationis sufficientis agendi). Поведение человека, его действия и поступки, подлежащие моральной оценке, детерминированы мотивами. В сфере поступков царит необходимость, исключающая свободу, т.к. всякое действие тела есть выступающая в явлении воля. В желаниях, и жизненных проявлениях тела проявляет себя единственный свободный деятель в мире. И Шопенгауэр намерен раскрыть его тайну и ответить на вопрос, в чем смысл мира не только как представления, видимости, сновидения.
2.1.4. Натурфилософия и ступени объективации воли
Мы установили, что мир опыта и науки, согласно Шопенгауэру, находится под юрисдикцией четырех форм закона достаточного основания. Философия занимает особое место среди наук, для нее все является проблемой, даже всесильный закон основания она ставит под вопрос, чтобы проникнуть в суть явлений, а не довольствоваться лишь установлением связей между ними. В стремлении постигнуть единство и целостность универсума философия выступает как «полное повторение, как бы отражение мира в абстрактных понятиях» (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. С. 216). В тоже время ей свойственно интуитивное понимание невозможности постичь мир извне и непосредственное схватывание единства акта воли с действием тела. Шопенгауэр считает, что именно отсюда вытекает ограничение науки, создающее потребность в философии: «Каждый может быть лишь одним, а все другое познавать» (Там же. С. 133). Это положение приводит Шопенгауэра к логической уловке, он предлагает в рассуждениях об истине мироздания пользоваться следующей аналогией: судить о сути каждого явления в природе исходя из двоякого, данного различными способами познания о существе и действиях нашего тела, т.е. переходить от проявлений актов воли к утверждению о ее существовании в качестве истока мира, «самого глубокого ядра единичного, а также целого» (Там же. С. 238). Такой «скачок по аналогии», во-первых, позволяет охарактеризовать мировую волю как «вещь в себе». Шопенгауэр подчеркивает, что сохраняет это кантовское понятие лишь как технический термин, чтобы отличить волю от представления в принципе, в истоке. Во-вторых, мировая воля «находится вне области закона основания во всех его видах и поэтому совершенно безосновна» (Там же. С. 240), а значит бессубъектна и непознаваема. В-третьих, она свободна от множественности и едина, причем не так, как могут быть едины индивид или понятие. Пребывая вне времени, пространства и действия принципа причинности, воля совершенно чужда условию возможности множества – принципу индивидуации (лат. principium individuationis). Эти отрицательные, апофатические характеристики мировой воли позволяют отождествить ее с квазирелигиозным Абсолютом. Но такой Абсолют традиционно является благим и стремится к умножению блага, тогда как единственная положительная, катафатическая характеристика воли – бесконечное, не знающее ограничений, хи