Бессмертие и биополитика: кто хочет жить вечно?

Григорий Юдин

Мое выступление называется: «Бессмертие и биополитика: кто хочет жить вечно?» и связано с моим интересом к синтезу сюжетов бессмертия и современной политической жизни. Сегодня я бы хотел рассказать, откуда появляется скепсис в отношении идеи бессмертия. Я занимаюсь политической философией и руковожу программой «Политическая философия» в Шанинке, поэтому постараюсь взять тему на абордаж с политико-философской точки зрения. Начнем с антропологических сюжетов, которые покажут, как смотреть на смерть или бессмертие сегодня, а после перейдем к политическим выводам.

В антропологической традиции есть устоявшийся способ разговора о смерти. И прежде чем мы к нему перейдем, я хотел бы вспомнить одну художественную книгу. Мишель Уэльбек — французский писатель, человек, систематически размышляющий о политических горизонтах нашего мира. Одна из проблем, о которых он говорит, — проблема одиночества. В книге «Возможность острова» Уэльбек описывает ситуацию, когда люди обретают бессмертие, научившись клонировать себя. Сначала это клон Даниэль 1, потом Даниэль 2, а заканчивает книгу клон Даниэль 26. Как и все книги Уэльбека, «Возможность острова» заканчивается плохо: главный герой выходит из круга сансары и, наконец, находит свою смерть, фактически покинув цивилизацию, которая производит бессмертие. Разрыв между политической и биологической утопией полностью разочаровывает героя, и в этих условиях он видит себя усовершенствованной обезьяной.

В условиях обретенного бессмертия пропадает необходимость коммуницировать друг с другом, происходит полная сингуляризация человеческого существования, и люди становятся одинокими.

Почему это происходит? Почему реализация физического бессмертия для индивида оказывается так неразрывно связана с наступлением одиночества? Здесь хотелось бы сделать шаг назад — к антропологии.

Между биологическим и социальным существует очевидное иерархическое соотношение. Сегодня считается, что в первую очередь человек мыслит как биологическое существо: в нем есть социальные компоненты, но они лишь наслаиваются на биологические мотивы. Многочисленные теории, которые выделяют потребности высшего и низшего порядка, описаны в известных концепциях. Самая жуткая из них — пирамида Маслоу. Современная антропология сформировалась в начале ХХ века при попытке оспорить эти простоватые воззрения.

Мощнейший прорыв совершил основатель французской социологии Эмиль Дюркгейм, написавший в 1897 году книгу «Самоубийство» — резкое философско-антропологическое высказывание, замаскированное под анализ статистики самоубийств. Дюркгейм пришел к выводу, что в обществе есть несколько типов самоубийств, и те или иные типы распространяются в зависимости от состояния, в котором находится общество. Для автора была принципиальна зависимость уровня самоубийств от плотности общества и от того, насколько оно крепко или, выражаясь его словами, солидарно: чем менее солидарно общество, тем больше в нем самоубийств. В солидарных обществах тоже бывают самоубийства, но другого рода: есть принципиальная разница между человеком, сознательно решившим пожертвовать жизнью ради родины, и человеком, убивающим себя потому, что не видит смысла в существовании.

С помощью скучного анализа статистических таблиц Дюркгейм выводит идею социальной обусловленности отказа от жизни. Идея влияния социальной среды на индивида не была новой, но Дюркгейм первым сказал, что социальное — это не надстройка биологического, наоборот, господствует над ним.

Эту программу стали реализовывать многие представители французской социологической школы. Марсель Мосс написал текст «Физическое воздействие на индивида коллективно внушенной мысли о смерти». Мосса заинтересовали случаи, собранные путешественниками из разных регионов мира, — как люди умирают из–за проклятия или совершения запрещенных действий. Например, если ты съел птицу, которую тебе нельзя было есть: вроде бы от этого нельзя умереть, если принять во внимание устройство нашего пищеварения, но ты умираешь именно оттого, что ее нельзя было есть. Такие истории Мосс синтезировал в следующую идею: когда люди нарушают запрет, то переходят какую-то границу, после которой жизнь становится невозможной. Это выводит французов на теорию, которая начинает развиваться в начале ХХ века на стыке антропологии и социологии. Это теория обрядов перехода. Именно из этой перспективы мы можем обозначить, что такое смерть.

Первую последовательную формулировку смерти дает Арнольд ван Геннеп. Если посмотреть на ритмическое устройство жизни, то мы увидим, что она не является линейной, а состоит из набора важных событий. Когда человек умирает, мы пытаемся вспомнить важные события его жизни: он родился, поступил в школу, окончил университет с красным дипломом, пошел работать, женился, у него родился ребенок, потом он развелся, снова женился и умер. Все события в этой цепи объединяет то, что они являются переходными стадиями, и эти переходы санкционированы обществом, в котором человек живет.

Ван Геннеп сформулировал идею о том, что наша жизнь — это последовательность переходов между миром профанного (нашим рутинным состоянием) и миром сакрального.

У перехода всегда есть повод — например, свадьба. Обычно свадьбы проходили в период сбора урожая, и это множество свадеб означало переход общества в другое состояние. Сегодня сложнее это почувствовать, но есть и другие коллективные обряды: например, инаугурация должна происходить коллективно, с вовлечением всего общества, иначе она окажется выхолощенной. В таких ситуациях происходит солидаризация общества. У Дюркгейма есть термин, который означает состояние в ходе пересечения границ, — это состояние бурления.

Сегодня смерть перестает быть важным состоянием перехода, наше существование больше не подчиняется четким интервалам. Мы производим вытеснение смерти прежде всего с помощью максимизации и индивидуализации жизни: сегодня безусловным императивом выступает желание жить дольше и здоровее. Мы нацелены на то, чтобы сделать нашу жизнь больше, интенсивнее; задача в том, чтобы вытеснять смерть как можно дольше. Это приводит к взгляду на свое тело как на объект максимизации: мы отделяем его от себя и начинаем в него инвестировать. Это называют заботой о здоровье и инвестированием в себя — это делают, чтобы тело как можно дольше жило. С этим связана медикализация стилей жизни и потребления. Колоссальный эффект производят врачи, потому что они стали специалистами по максимизации жизни. Именно они рассказывают, что нужно делать, а что не нужно. Они дают советы, делают волшебные вещи и дают нам рецепты, каким должен быть наш стиль жизни.

Если говорить про телевизионную пропаганду в России, то главным пропагандистом является вовсе не Владимир Соловьев, а Елена Малышева — сложно представить человека с таким же колоссальным авторитетом в этой стране, ни один действующий политик не может этим похвастаться. Елена Малышева меняет стиль жизни людей на повседневном уровне: сообщает, что нужно есть латук, например, и продажи латука могут увеличиться в четыре раза.

Арнольд ван Геннеп обращает внимание на то, что обряд перехода связан с дифференциацией не двух, а трех состояний. Пример — сексуальные отношения мужчины и женщины до свадьбы: это что-то запрещенное, что после свадьбы становится разрешенным. Но сама свадьба — третье состояние, внутри которого мы уже не там, где были, но еще не там, где хотим быть. Это лиминальное состояние.

Лиминальное состояние — самое интересное, что происходит в жизни человека. Мы верим, что смерть — это один из случаев такого перехода. Во всех культурах смерть описывается как переход из одного состояния в другое. С этим связана сакральность мертвеца: есть целый ряд вещей, которые с ним нельзя делать. Самое очевидное — нельзя издеваться над трупом. При этом естественная реакция нашего организма на труп — отвращение. Так одновременно возникают два амбивалентных интенсивных чувства: почтение и отвращение.

Интересно, что во всех обществах смерть является ситуацией перехода, но не во всех обществах возникают такие реакции. Двойные похороны — это институт, который отмечается во многих обществах. Как правило, недостаточно одного момента для прощания с человеком, поэтому есть два эпизода. В разных культурах это устроено по-разному: в нашей проходят похороны, но считается, что через девять дней происходит упокоение души умершего. Проблему составляют те случаи, когда переход не совершен и душа находится не там и не здесь.

Хотя структура двойных похорон повсюду та же самая, наполнение может различаться. В некоторых обществах люди довольно долго остаются наедине с покойником: семья умершего заботится о том, чтобы тело разлагалось спокойно. Когда появляются продукты разложения, например, жидкость, которая вытекает из гроба, то один из вариантов того, что с ней делать, — выпивать ее. Родственники покойника пьют ее, потому что этот человек до сих пор находится здесь, и только когда они выпьют жидкость, которая из него просачивается, и останутся кости, тогда можно приступать к погребению. Для нас это звучит жутко, но структура двойных похорон та же самая. Мы можем сказать: «Какой кошмар, какая антисанитария!» Но ничего страшного не происходит. Такие размышления наталкивают нас на то, что реакции отвращения социально обусловлены.

Из всей этой теории следует, что граница между сакральным и профанным переживается в обряде, причем всегда переживается совместно. Это легко проследить на более простых примерах. В России есть два обряда, связанные с завершением школы: последний звонок и выпускной вечер. Можно ли праздновать это одному? Наверное, можно, но смысл теряется — это коллективная процедура, и именно благодаря такой процедуре общество может воспроизводиться. Смысл нашего взаимодействия в том, что мы указываем друг другу точку, в которой одно стало другим. В обрядах происходит единение, солидаризация сообществ, людей. Другой пример — обряд кремации.

Кремация существует во многих культурах как способ окончательно попрощаться с покойником. Разумеется, это коллективный обряд — не бывает так, что ты берешь своего умершего родственника, несешь хворост и один его сжигаешь. Это должна быть строго регламентированная коллективная процедура.

Есть фильм «Время» с Джастином Тимберлейком, где фабула в том, что люди достигли бессмертия, но оно квантифицировано — это не абсолютное бессмертие, ты должен бесконечно продлять свою жизнь. В этих условиях основной валютой становятся не деньги, а время. В такой ситуации общество быстро дифференцируется на сверхбогатых и тех, кто постоянно занят выживанием, поиском лишнего времени. Однако система начинает рушиться, как только появляется первый человек, выбирающий самоубийство вместо максимизации времени.

Говоря о бессмертии, надо сказать об одном из основных идеологов бессмертия — основателе трансугманизма Джулиане Хаксли. Хаксли пытался вообразить общество по тем самым принципам, которые мы видим в этом фильме. Он говорил, что низшие классы воспроизводятся слишком быстро и потому у них не должно быть простого доступа к лечению, а еще он отмечал, что длительная безработица должна быть достаточной причиной для стерилизации.

То, что вытеснено в фильме «Время», это не просто смерть. Это совместное проживание смерти. Смерть переживается коллективно как переход между профанным и сакральным, и это обеспечивает сохранение коллективности.

Устранение смерти из нашей жизни неизбежно приводит к антиутопическому капитализму, в котором каждый занимается лишь тем, что продлевает собственное биологическое существование путем максимизации жизни или времени.

Смерть другого — это и моя смерть, только в смерти другого я могу по-настоящему увидеть его, оказаться с ним рядом, в то время как бессмертие другого — это только его бессмертие, максимизация только его жизни. В перспективе бессмертия у нас нет способа соединиться друг с другом — и неслучайно ключевой проблемой современных обществ, ищущих бессмертия, является атомизация и одиночество. Поэтому сегодня нам стоит думать не столько о преодолении смерти, сколько о преодолении бессмертия.