В первой главе нами был дан философско – антропологический анализ Судьбы человека на основе диалектико-триалектической парадигмы. Что позволило рассмотреть Стратегию, как реализация диалектического потенциала (взаимодействие космопланетарной, биосоциальной и социокультурной составляющих Судьбы человека) и Тактику Судьбы человека, как реализацию триалектичного потенциала (логика самоорганизации, взаимодействие и взаимовлияние основных аспектов Судьбы человека). Но чтобы понять, что есть Судьба человека нужно вести исследования в направлении ведущему к «Я», где пересекаются все пластыСудьбы (онтологичесий, праксеологический, гносеологический, темпоральный, аксиологический), как множество координат, идущих из прошлого, настоящего и даже будущего, «Я» - их продукт, их результат. По мнению диссертанта, основой «Я» и является гуманитарное (духовное) самосознание, как вершина, в которую трансформируются другие формы самосознания, вытекая в процесс самотворчества, самопроектирования, судьботворчества.
Проблема самосознания человека в истории философской антропологии являлась и является одной из центральных. Соотношение осознания внешнего мира и самосознания принадлежит в новоевропейской традиции И. Канту. В «Философии духа» Гегель[41] переинтерпретировал проблему самосознания как процессуальность саморазвертывания духа в его рефлексии о самом себе. Пересмотрел проблему Фихте, у которого не сознание реализуется «в» и «через» самосознание, а «Я полагает само себя, свое собственное бытие», именно «Я полагает не-Я», т.е сознание не дано, а задано, пораждает себя. Приоритетное место проблематика самосознания занимала в субъективно-идеалистическом направлении – «Философии жизни» (Ф. Ницше[42], Дильтей[43], Г. Зиммель[44], А. Бергсон[45]).
В русском антропокосмизме проблема самосознания, рассматриваясь сквозь призму идей «соборности», «софийности», «Всеединства человека, человечества и Вселенной», концепции ноосферы и принципа коэволюции, нашла свое отражения в трудах Л. Карсавина, П. Флоренского,[46] Н. А. Бердяева[47], В. С. Соловьева[48], С. Л. Франка,[49] В.И. Вернадского[50],
Н.Н. Моисеева[51].
В особом ракурсе самосознание рассматривалось в западной философии первой половине ХХ века: феноменология Э. Гуссерля, экзистенциализм М. Хайдеггера[52], Ж.-П., Сартра[53], К. Ясперса[54]. Этим список, конечно, не исчерпывается, потому как вопрос о самосознании один из самых труднообъяснимых, в нем «кроется загадка человека», знание глубинных оснований жизни, ценностного отношения к ней, способность человека к целостному смыслополаганию и самостроительству.
По мнению диссертанта, необходимо рассмотреть гуманитарное самосознание как движущееся самосознание, в пространство духа, в сторону собственной познаваемости, но находящее себя в целостности, в цельном знании, символом которого есть Судьба. Судьба «необходима» человеку в силу человеческого стремления к стабильности и объяснимости происходящего. С одной стороны, личность как субъект жизнедеятельности (субъект изменения) остается "одним и тем же лицом". Для нее разрушительно, если она "застывает, останавливается в своем развитии, не возрастает, не обогащается, не творит новой жизни". Но для личности также разрушительно, когда изменение в ней становится "изменой" — в таком случае она перестает быть сама собой. "Личность есть единство во множестве. Она не составляется из частей. Она имеет сложный, многообразный состав. Но целое о ней предшествует частям."[55] Человеческое самосознание двойственно. Оно ощущает себя великим и ничтожным, царственным и зависимым, благородным и низким. Не случайно Н. Бердяев говорил о человеке как «о точке пересечения двух миров». Свободное самосознание человека «вырывает» его из природы, отделяет его от божества, и даже противопоставляет его им. По словам Ландмана «быть человеком означает стать им, это бесконечный процесс самопознания». Поэтому этот процесс можно назвать - «создание» своей Судьбы и одновременно противопоставление себя ей для собственного утверждения в этом мире. Так,Л. Карсавин, пишет: «Утверждать, что личность едина в своем саморазъединении и, не смотря на свое саморазъединение, значит признавать, что личность обладает самосознанием или самознанием, т.е. разъединяется и воссоединяется. В самосознании же, конечно, раскрывается природа и онтологический смысл знания. Я существую и познаю себя существующим и познающим только в соотнесенности моей с «инобытием», т.е. с другими существами и вещами. Таким образом, мое самопознание есть вместе с тем и познание мною «инобытия», а знание мною «инобытия» есть вместе с тем и мое самопознание»[56]. Н.А. Бердяев утверждает, что «глубинное «я» человека связано с духовностью. Дух есть начало синтезирующее, поддерживающее единство личности... Наиболее духовно значительное в человеке идет совсем не от социальных влияний, не от социальной среды, идет изнутри, а не извне».[57]
Э. Фромм, определяя сущность человека, пишет, что человек, подобно другим животным, имеет рассудок, что позволяет ему пользоваться мыслительными операциями для достижения непосредственных практических целей; но человек имеет еще и другую умственную способность, которой нет у животных. Но он знает о самом себе, о своем прошлом и будущем – о смерти; о своем ничтожестве и бессилии; он знает о других, что они друзья, враги или неизвестные. Человек стоит выше всякой другой жизни, потому что он есть, прежде всего, жизнь, осознающая себя. Человек обитает в природе, подчинен ее законам и случайностям, однако он возвышается над природой, потому что у него нет того неосознанного единства с природой, которая делает животных частью природы. Человек стоит перед страшной опасностью превращения в узника природы, оставаясь одновременно свободным внутри своего сознания; ему грозит быть частью природы и все же быть одновременно выделенным из нее, быть ни там, ни здесь. Человеческое самосознание сделало человека странником, в мире – он отделен, уединен, объят страхом.[58]
По нашему мнению, именно, страх одиночества, страх собственного бессилия стали отправными моментами, для того, чтобы человек стремился к целостности и в этом стремлении постигал себя как задачу, как загадку бытия, создавая свой внутренний мир личности. На ранних стадиях человек так тесно был взаимосвязан с космическими событиями, что идентифицировал себя с ними. Он чувствовал себя неотвратимо вовлеченным в великий процесс становления и исчезновения. В таком участии еще не было понятии «своей Судьбы». Оно появилось тогда, когда человек получил возможность бороться событием, которое им распоряжалось не будучи ему равнозначным, появилась «потребность в Судьбе».Так, по мнению К. Ясперса, «трансценденция не появляется в слепой душе...Зрячая душа постоянно обеспокоена вопросом: «хорошо ли то, что это так?», или «не может ли это стать лучше?.. Знание, то единственное, что делает человека человеком и представляет ему все возможности его деятельного будущего, оно вытолкнуло Адама из рая. Даже ветхозаветный бог устрашился опасного восстания Адама: «Адам стал как один из нас»... изначальная вина возникающей свободы есть вместе с тем первоначальная вина могущественной божественности»[59]. Если пользоваться образностью выражений К. Ясперса, то Адам прибрел в своем «восстании» направленность к самопознанию, его «новорожденное» самосознание стало судьбоносным.. «В истории человеческого духа, - пишет М. Бубер, - я различаю эпохи обустроенности и бездомности».[60] Дело в том, что когда человек живет во Вселенной как дома, антропологическая тема, по мнению Бубера, растворяется в общих космологических сюжетах, что можно сказать и о понимании судьбы. Напротив, в те эпохи, внутри которых представление о благоустроенной вселенной разрушается, размышление о человеке, о его предназначении и судьбе приобретает особую глубину и вместе с тем самостоятельность. Из рассуждений М. Бубера очевидно, что философское познание человека в значительной мере отождествляется с самопознанием человека. История философских раздумий о человеке тесно связана с внутренними самоощущением человека. Путеводной нитью является экзистенциальное самочувствие. В истории философии, как известно, выделяют различные мировоззренческие установки, в зависимости от того, какому феномену отдается приоритет – Богу, природе, социуму, человеку, поэтому с позиции таких рассуждений по нашему мнению, судьба меняет свои образы, проходит поэтапно свои составляющие, рассмотренные нами от космопланетарной (комоцентризм), к теоцентрической (Бог – судьба, чувство, вера), реализация потенциала социоприродного и социокультурного бытия (социоцентризм), направленность к своей судьбе через познание себя – гуманитарное самосознание (антропоцентризм).
С появлением самосознания аналитическое изучение природы человеком дополняется конструированием новых, более совершенных слоев материи, иными словами, конструирование самого себя. Проявляется эволюционное предназначение человечества – самоконтролирование и самокоррекция через самопознание.[61] Идеи В.И. Вернадского произвели переворот в понимании сознания и самосознания, являющиеся двуединой структурной единицей ноосферы. В.И. Вернадский писал: «Сознание – мысль человека - есть функция биосферы и проявление эволюционного процесса, т.е. планетное явление, неотделимое от ее материального бытия, т.к. явно связано с атомами…Человеческий разум не есть венец сознания и выявления планетной силы, какой являются в свете эволюционного процесса его другие выявления… в этом смысле не есть фантазия, но есть вероятное явление…»[62]
Можно сказать, с возникновением человечества, пополнением его генофонда и развитием инстинктивной и родовой памяти у материи появляется возможность самоконтролирования через самопознание. Преобразование биосферы в ноосферу обусловлено сменой «центрирующей» силы: вместо биологического приспособления активной силой выступает разум человека. Развитие Природы теперь определяется уровнем общественного Самосознания. В центре Вселенной вновь оказывается Человек.. Самосознание есть высшая форма самодвижения материи и побудитель к социальной деятельности. Поэтому В.И. Каширин различает реальность индивидуального и реальность общественного самосознания. Реальность индивидуального самосознания может быть интерпретирована как возможность или невозможность для данного субъекта-носителя воздействовать на развитие какого-либо процесса в данной исторической обстановке. При составлении модели реальность самосознания может быть измерена следующими социологическими индикаторами: иерархия актуальностей в структуре ценностей, смысл жизни, принципы самосознания, иллюзии самосознания (о соотношении реальных возможностей, способностей и достижений с намерениями), истины самосознания, парадоксы самосознания (суждения, основанные на заблуждениях, не совпадающие с принципами самосознания), самооценка и т. д.[63]
В. И. Каширин изучая самосознание как структуру- состояние, основываясь на принципы синергетики, приходит к следующим выводам, что «социальное самосознание, являясь в генезисе состоянием сознания, по мере развития субъекта-носителя разворачивается в процесс и проявляется как диссипативная система, которая посредством функциональной дифференциации осуществляет перенос информации из среды в сознание и обратно, выстраивая через хаос случайностей устойчивый уровень культуры социального сознания и самодеятельности, включающей деятельность по преобразованию: а) природы, б) социального окружения, в) самого себя; по содержанию социальное самосознание включает в себя в интегрированном виде индивидуальное и общественное самосознание в их формах — историческое, актуальное и прожективное; функционально самосознание осуществляет процесс переноса информации из социальной среды в индивидуальное и общественное сознание и обратно, дифференциации резонирующих воздействий, структурирования мотивационного ядра, ценностей-объектов и ценностей-норм».[64] По мнению В.И. Каширина, «Самосознание – это сторона, момент в пространственно-временном развитии сознания, осознание субъектом своего места и роли в истории, это определенное состояние сознание личности. Культура самосознания – есть реальность самосознания в его развитии, некоторый уровень проявления интегративной и опережающей функций самосознания, его двойной рефлексии и полирефлексии».[65]
Специфика самосознания отчетливо обнаруживается в ходе социальных переломов, распада традиционного кода общественного бытия. В этой ситуации выявляется специфический механизм самосознания – его особая рефлексия, двойное отражение окружающей действительности, не присущее сознанию. Сознание – это простое отражение, данное знание реальности. Знание субъектом себя также кажется непосредственным образом, данным индивиду. В условиях крупных переломов человек утрачивает привычные ориентации и стремится выработать и усвоить новые. При этом он не только фиксирует реальность, но оценивает ее с точки зрения возможностей своей исторической судьбы и сохранения своей идентичности, своей подлинной сущности. В зависимости от того, как определяет себя индивид, он либо принимает социальную реальность, либо отвергает ее. Самоопределение обретает здесь ценностный приоритет перед реальностью. Так возникает рефлексия самосознания как отражения реальности через призму ценностного понимания субъектом самого себя. В рефлексии самосознания реальность интерпретируется через призму приоритета бытия субъекта перед бытием иных реалий окружающего мира.
Духовное самоопределение человека (обретения смысла жизни и призвания), самоопределения человека в социально-культурной среде, которая выступает для него пространством непосредственной жизнедеятельности и условием личностного развития и в процессе самореализации человека происходит посредством присвоения инновационного потенциала культуры. Являясь сферой (процессом, результатом) идеального, духовного производства, гуманитарная культура предоставляет максимальную возможность самореализации человеческой сущности, которая наиболее полно обнаруживает себя в сфере духовности, ибо только здесь человек обретает ту свободу, которой нет в других сферах общественной практики. Человеческая индивидуальность, самость обнаруживает себя "внутри" культуры, в процессе самоидентификации, она не является "абсолютной внутренней собственностью" человека. Лишь в системе культурных коммуникаций, в процессе постижения и освоения культурных смыслов индивид получает от других "подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуальная личность"[66]
По мнению диссертанта, следует рассмотреть гуманитарную культуру, которая формирует гуманитарное самосознание личности. Т.к. содержание и ценности гуманитарной культуры свидетельствуют об уровне развития социальных систем, они являются критерием того, насколько полно и каким образом в рамках конкретного общества решается задача всестороннего и гармоничного самораскрытия человека
Мир гуманитарной культуры живет и сохраняется прежде всего в форме категорий, понятий, которые содержат человеческое знание о смысле и ценностях, идеалах человеческого бытия и представляют собой единство бытия и сознания. Это рефлексируемый срез человеческого опыта и бытия, содержащийся в языке, традициях, преданиях, т.е. в «текстах» культуры. Развитые формы человеческого самосознания, вырабатывая идеальные представления о должном и опредмечиваясь в формах гуманитарной культуры (религия, философия, искусство, нравственность) становятся надличностной системой регуляции всех составляющих человеческого бытия – его отношение к миру, к другим людям и к самому себе.[67]
М.С. Каган под гуманитарной культурой понимает тот «массив способов и плодов деятельности людей, который ориентирован экзистенциально, т.е. направлен на воплощение, утверждение и развитие человеческой духовности, в отличие от тех форм деятельности, которые подобно науке и технике, экономике и способам социальной организации, имеют собственную логику существования и развития, независимую от того, благоприятны или враждебны человеку их достижения. Значение гуманитарной культуры состоит в том, что она всеми доступными ей средствами – теоретическими, практическими, педагогическими и художественными – утверждает и формирует в сознании общества идею высшей ценности Человека, понимаемого в диалектическом противоречивом единстве индивидуального и общечеловеческого. В единстве, реализующемся в общении, в диалогических связях «я» и «ты» свободных, но необходимых друг другу личностей. Именно в этом состоит историческая миссия гуманитаризма как системного свойства антропоцентрического типа культуры – и его взаимоотношения с природой, и формой организации общественной жизни, отношения людей друг к другу.[68]
Гуманитарная культура — это исторически сложившаяся форма духовного обмена между различными поколениями, историческими эпохами и народами сущностными силами и продуктами духовного производства общественно значимыми идеалами и ценностями, приращиваемыми в ходе исторического развития и общества, и всего человечества. «Гуманитарная культура есть превращенная форма духовной рефлексии, результат духовного самопроизводства человека и общества»,[69] т.е., именно, через гуманитарную культуру происходит связь поколений, связь времен.
По мнению диссертанта, Судьба человека в гуманитарной культуре, как рефлексируемом срезе человеческого опыта и бытия, содержащегося в «текстах» культуры», представляется надличностной системой регуляции всех составляющих человеческого бытия. Человеческая потребность в стабильности, в защищенности перед «лицом слишком открытого мира «создает монолитную, завершенную судьбу», как оправдание греховности, бессилия (так большинством людей судьба представляется предопределением).Поэтому, следует отметить, что «о Судьбе мы знаем только из человеческого опыта («коллективное-макроскопическое») или из неясных индивидуальных догадок («личное-микроскопическое»), которые «транспортируются в тексты» и как таковые транслируются. Эти тексты – описания, тексты – измерения также вносят в ситуацию судьбы элемент необратимости. В этой зависимости объекта (судьбы) от языка описания этого объекта (запись данных о судьбе), которая связана, казалось бы, с непреодолимыми ограничениями (между человеком и судьбой встает сделанное им описание ее), едва ли можно считать только негативным началом или главным: как человеку не нужно такое знание будущего и своей судьбы, которое исключало бы его активность в выстраивании их и в контролировании соответствия между планом и ходом его реализации, так же человеку не нужна невозможная для него к тому «чистая» встреча с судьбой, ибо она могла бы состояться и лишить человека возможности рефлексии относительно своей судьбы, свободного воления, которое только и обеспечивает диалог между человеком и судьбой – этим человеком (Я, мною) и этой судьбой (своей, моей)».[70] В этом диалоге специфическое, индивидуальное, уникальное, неповторимое, внутреннее и конкретно-личное, которое синтезируется в гуманитарном самосознании личности, определяют смысл диалога. А смысл, прежде всего, состоит в творчестве, через которое и в котором человек обнаруживает свою незамкнутость, открытость, свободу воли и умение достойно принять «обстоятельства», прислушаться к другому и сделать свой собственный выбор – такой в котором совпадают два «разных» начала, в максимуме совпадающие в том, что называют богоподобием человека.
По мнению диссертанта, гуманитарная (духовная) культура человека включает в себя центр конструирования, источник интенциональности, очаг смыслотворчества, мир смыслов и ценностей. Таким образом, гуманитарная культура выполняет важнейшие функции на уровне индивидуального бытия. Она задает жизненные ценности и идеалы, социальные ориентации и стандарты поведения, обеспечивает самоопределение личности (понимание смысла жизни, понятие о совести, чести и достоинстве и т.п.), выполняет функции регулятора поведения, нравственное переживание. Поэтому складываются представление о судьбе как процессе (исконно славянское sodba – имя действия) «суммация – интеграция некиих прецедентов с постоянной оценкой промежуточных сумм по шкале соответствия определенным ценностям, позже переориентированным как ценности морального характера».[71]
Выбор ценностных ориентиров, их иерархия находятся в тесной взаимосвязи с решением смысло-жизненных проблем. То, что позволяет осуществить полагаемый личностью смысл индивидуального бытия, выступает в ее переживании исполненным высшей ценности. Ценности общественного бытия выступают как внутренний катализатор, способный многократно усилить действие иных общественных сил, как вектор, указывающий направление происходящих изменений и усмотреть проект будущего в настоящем. Личностное развитие осуществляется как поиск изображения своей персональности в «мире явлений», глубина которого пропорциональна степени включенности человека в культуру. Культурный идеал обнаруживает свое существование не только во внутреннем мире личности как некий «зародыш совершенства», но и в качестве референтных характеристик внешнего мира, в силу чего личностное развитие направлено и к самопознанию и к самореализации.[72]
В этом смысле судьба не может быть сведена к приговору: он только завершение длинного ряда «калькуляций» судьбы. Эта суммирующе-интегрирующая деятельность позволяет увидеть судьбу в образе дирижера гигантского оркестра человеческих дел, слов, мыслей – всех видимых и невидимых ответов-реакций на вопросы-импульсы, исходящие от мира, от жизни, от самого человека, и, следовательно, понять самое судьбу, как некое проективное пространство человеческой жизни, в котором она осмысливается, оценивается, судится.[73] Пространством, которое фиксирует не внешние черты, а некие глубинные – это есть тот человек, предстающий перед судом жизни, тем более суд этот – не со стороны, а свой, и не только разума и сознания, но и своего сердца, интуиции, чувства совести – самых чутких инструментов человеческой ориентации в сфере нравственного.
Таким образом, образ Судьбы созданный человеком, обществом, на определенном этапе развития, есть своеобразный «лик» гуманитарной культуры, ядро гуманитарного самосознания личности. Рассматриваемое нами «судьбоносное» гуманитарное самосознание основой своей имеет субъективную реальность - духовность человека, которая включает все проявления психической деятельности человека: чувства, мысли, внутренние побуждения, ценностные ориентации. Бесконечная для исследования, споров и оценок тема духовности дает возможность приблизится к пониманию и обретению человеком самого себя, актуализировать вечные проблемы духа, иначе увидеть мир, время, Судьбу человека и человечества.
Духовность человека не тождественна духовной жизни общества, поэтому сегодня исследования в области экзистенциальной проблематики получают новый импульс. А.С. Панарин пишет: «В основании проблемы гуманитарного видения мира – видения, при котором человек преодолевает свою надстроечно-репрезентативную ограниченность и приобретает вес онтологичеси значимого фактора, - лежит проблема статуса самой духовности. Проблема Человека изоморфна проблеме Духовного начала»[74]. В многообразии подходов (М.С. Каган[75], А.Г. Мысливченко,[76] Д.И. Дубровский[77], В.С. Барулин,[78] Л.В. Скворцов[79] и др.) изучения духовности выделяются, по меньшей мере, четыре основных направления.
В рамках первого направления духовность определяется как результат приобщения личности к общечеловеческим ценностям, духовной культуре, продуктам объективизации высших проявлений духа.
Второе - описывает духовность, как способность к переживанию духовных состояний, характеризующимися тем, что человек «не замечает» внешнего мира, не ощущает своей телесности и сосредотачивается на осмыслении моментов интеллектуальных озарений и осуществлении собственной нравственной рефлексии, устремляющей к добру и свободе.
Третье - представляет духовность как принцип саморазвития и самореализации личности. Отправной точкой развития духовности является психологическая готовность к усвоению общечеловеческих духовных ценностей (истина, добро, красота и т.п.) мотивационной основой такой психологической готовности выступают духовные влечения к постижению чувства свободы и гармонии.
В рамках четвертого направления духовность рассматривается как Божественное откровение, а духовная жизнь, как жизнь в Боге и с Богом.[80]
А.Г. Мысливченко, пытаясь определить духовность, как человеческую субъективность, говоря о том, что «в структурном плане субъективность включает в себя сознание, самосознание, чувственность, волю, но не сводится к ним. Она играет интегративную роль, мобилизуя все личностные способности и силы интеллектуальные, эмоциональные, сознательные и бессознательные. Тем самым субъективность выступает как внутренне организованная активность, формирующая целостность и определенную направленность личности. Своеобразие способа существования субъективности проявляется в ее пространственной нелокализованности, процессуальности, потенциальности, а также в интериоризованных формах человеческой деятельности - творчестве, свободе и т. д.»[81]
В качестве методологической основы анализа духовного мира человека М. С. Каган предлагает концепцию четырех сторонней структуры человеческой деятельности, включающей преобразование реальности, ее познавательное, ценностное осмысление и общение людей в их совместных действиях. Соответственно этой структуре деятельности выделяются четыре аспекта активности человеческого духа (или, как иногда пишет М. С. Каган, "человеческой психики"), составляющие структуру духовного мира: 1) мышление, с помощью которого реализуются познавательные действия, 2) ценностно-ориентационная деятельность сознания; 3) целеполагающая ориентация действий, или создание идеалов; 4) нравственность, основой которой является ощущение, переживание и осознание причастности индивида к другим людям.[82] В такой трактовке духовного, или как писал М. С. Каган, "его психического содержания", достаточно просто увидеть стремление представить субъективность духовного только как активность духа, интенцированного на духовные (познание, общение и др.) и материальные (преобразование) виды деятельности. Но здесь возникает методологическая трудность связанная с проблемой детерминации духовного. Так, М. Г. Ярошевским была рассмотрена эта проблема: если мы говорим о единстве сознания и деятельности, то соотносим процессы на уровне сознания с процессами деятельности, интерпретированной как психологическое образование. Деятельность же, включая духовные компоненты, не сводится к ним, более того, она осуществляется не по психологическим законам, а по социальным. Духовность может быть понята, как детерминированная деятельностью человека как социального субъекта в субъективной реальности, существующая в форме образов, мыслей, представлений и т.п. Эта реальность составляет идеальную сторону человеческой деятельности. Критический анализ деятельностного подхода к сущности человека дает и В. С. Барулин, рассматривающий в качестве сущности человека не деятельность, а духовность.[83]
Д.И. Дубровский предлагает информационный подход к решению проблемы связи духовного и его материального носителя. Парадигмой информационного подхода является положение о том, что всякое явление сознания можно интерпретировать как информацию, поскольку оно есть всегда отражение чего-то, а, значит, несет субъекту об этом информацию; оно интенционально, не бывает "пустым", бессодержательным.[84] В информационном подходе к психическим явлениям, прослеживается методологическая связь с идеями Гуссерля о феноменах сознания и его главном свойстве - интенциональности. Гуссерль считал, что сознание всегда предметно, то есть, направлено на предмет, который в нем представлен как образ. "Мы понимаем под интенциональностью характерное свойство переживаний "быть сознанием о чем-то"... Восприятие есть всегда восприятие чего-то, какой-то вещи, суждение есть суждение о некотором положении вещей, оценка - всегда оценка некоторого оцениваемого содержания, желание направлено на предмет желания и т. д.».[85] Духовное рассматривается в двух пространствах: 1) в пространстве бытия человека как деятельного материального носителя духовного; 2) в пространстве бытия человека как творца духовного. Материальные объекты, созданные человеком или природные объекты, включенные в круг человеческой творческой деятельности выступают как материальные носители, духовного мира, как образы, которые в свою очередь как ценностные ориентиры влияют на формирования гуманитарного самосознания. «Что такое любой храм? - спрашивает П. А. Сорокин, - Почему он свят более, чем обыкновенный дом? Ведь материалы, из которых он построен, - те же бревна, кирпичи, из которых строятся и частные дома. Формы домов и церквей бывают различные и не в форме дело. Отсюда само собой понятно, что церковь и другие религиозные предметы "святы" потому, что они суть предметные символы непредметных и святых психических переживаний - религиозных мыслей, представлений, чувств и т. д.».[86]
В.И. Каширин по этому поводу пишет: «... творчество не может рассматриваться только в его направленности на самосознание. Оно содержит как формирование собственных социальных качеств, так и способы самоутверждения через оценку собственных возможностей в «присвоении», раскрытии своих способностей. Самотворчество или самостроительство (самопознание, самоанализ, самовоспитание, самооценка, самоутверждение), следовательно, есть способ самореализации и взаимореализации исторических субъектов».[87]
В природе человека воплощено его бытие для себя. В социальности человека воплощено его бытие для других. Но внутри человека есть нечто, что не дано увидеть и понять другим людям, то, что присуще только одному - именно этому - человеку, то внутреннее, которое, по выражению С. Л. Рубинштейна, преломляет воздействие внешнего. Этим внутренним, субъективным, организующим вокруг себя по определенным, иногда необъяснимым правилам телесно-физиологические и социальные проявления человеческого бытия, является духовный мир человека, его гуманитарное самосознание.
По мнению диссертанта, гуманитарное (духовное) сознание предстает движущимся самосознанием, развертывающимся субъективным бытием. Самосознанием, скорость погружения которого в пространство духа опережает прирожденное ему стремление к самозамыканию. Это опережение возможно потому, что внутреннему горизонту сознания есть куда двигаться и есть на что ориентироваться. Сознание, обращенное к себе как к субстанциональному субъективному бытию, узнает свою целостность как актуальную бесконечность. Духовность требует бесконечности и находит ее в целостности сознания. Одним из символов целого знания и является Судьба, которая играет роль ориентира в духовной совершаемости человека человеческой реальности. «Судьба – это не то что бывает, а то, что есть всегда».
Гуманитарное «судьбоносное» самосознание проявляется в способности самотворчества на основе духовных истин, проектирования идеального, стремления к идеальному образу «я» и окружающего мира. Судьба «необходима» человеку. Анализ гуманитарного самосознания, показывает, что осознание своей Судьбы не сводится только к аксиологическому пласту, т.е. уровню со-присутствия, со-переживания, религии, морали, философским течениям, искусству. Онтологический срез обнаруживается в том, на сколько, оказывают влияния социальное окружение (триединая социальная составляющая судьбы), общественная нравственность, традиции, нормы. Праксеологический аспект проявляется в том – на сколько, человек осознает себя и свою роль в идеологических течениях, политике, культура самосознания «прямопропорциональна» интеллектуальному и духовному уроню развития. Ни смерть, ни рождение не переживаются человеком, но никогда не исчезают из бытия: человек всегда «рожденный» и постоянно «смертный»[88]. В движении от заблуждения к истине, неминуемо возникают вопросы: Откуда Я? Кто Я? Куда Я иду? Ответы на эти вопросы есть судьботворчество, как процесс восхождения от индивидуального к универсальному, стремление к своей Судьбе через осознание, гуманитарное (духовное) самосознание.
[1] См. Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. – М.: наука. 1989.
[2] Моисеев Н.Н. Судьба цивилизации. Путь Разума. – М.: Языки русской культуры, 2000. - С. 94-95.
[3] Там же. С. 40-41.
[4] Циолковский К.Э. Монизм Вселенной. Космическая философия // Русский космизм: Антология философской мысли. - М. 1992. - С. 274-275.
[5] Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. - М.: Мысль, 1976. - С.108-104.
[6] Вернадский В.И. Биосфера. Избр. соч.. - М., 1960. Т.5. - С.24.
[7] Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. – М.: наука. 1989. – С.216.
[8] Там же. С.226.
[9] Там же. С.285-286.
[10] Каширин В.И. Очерки философии планетарного самосознания. – Ставрополь: Изд-во СГУ, 1996. - С. 56.
1 Там же. С. 70-77..
1 Бекрнюкевич Т.В. Культ предков, или будущее как актуализация прошлого //Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего Российского Философского конгресса (16-20 сентября). - Ростов-на- Дону; Изд-во СКНЦ. 2002. – С. 393с
2 Каширин В.И. Очерки философии планетарного самосознания. - Ставрополь: Изд-во СГУ, 1996. - С. 123.
[11] Там же. С. 124.
[12] Мостепаненко А.М. Проблема «возможных миров» в современной космологии // Вселенная, астрономия, философия. М., 1988. С.83-84
[13] Казютинский В.В. Концепция глобального эволюционизма в научной картине мира // О современном статусе идеи глобального эволюционизма. - М., 1989. - С.77.
[14] Уилер Дж. Выступление и дискуссии // Космология: теория и наблюдения. - М., 1978. - С.368.
[15] Лесков Л.В. Космические цивилизации: проблемы эволюции. - М., 1985. С.39.
[16] Лем С. Сумма технологии. М., 1968.
[17] Бердяев Н. А. Макрокосм и микрокосм//Феномен человека. - М.: Высшая школа, 1993. - С. 38.
[18] Там же. С. 31.
[19] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. - М., 1987. - С.25
[20] Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства и др. работы. - М., 1991.
[21] Волков Ю.Г. Поликарпов В.С. Многомерный мир современного человека. - М., 1998. - С. 65.
[22] Эпштейн М. Поступок и происшествие. К теории судьбы.// Вопросы философии. М., 2000. №9. С. 74-75
[23] Бом Д. Наука и духовность: необходимость изменений в культуре // Человек, 1992. №1.
[24] Прибрам К. Языки мозга. - М., 1975.
[25] Бом Д. Наука и духовность: необходимость изменений в культуре // Человек, 1992. №1. - С.17.
[26] На пути к теоретической биологии. - М., 1970. - С. 49.
[27]Чудновский В.Э. Смысл жизни и судьба. – М.: Издательство «Ось –89», 1997.- С.53.
[28] Франкл В. Человек в поисках смысла. - М., 1990. - С.79.
3 Там же. С. 103.
[29] Акифьев А.П. Генетика и судьбы. - М.: ЗАО Изд-во Центрпо-лиграф, 2001. -С. 50, 70.
[30] Jaspers K. Philosophie. Heidelberg. 1973, Т. 3. С. 71. (Цит.: Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия ХХ века. – М.: «Проспект», 1998. – 432 с)
[31] Там же. С.72
2 Гуревич А.Я. Смерть как проблема исторической антропологии // Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. - М., 1992. - С.9
1 Хайдеггер М. Время и бытие. - М.: Республика, 1993. - С. 388.
[32] Шопенгауэр А. Смерть и ее отношение к неразрушимости нашего существа // Шопенгауэр А. Избранные произведения. - М., 1992. - С. 88.
[33] Там же. С. 130
1 Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. - М. 1973. - С. 354-355.
[34] Эпштейн М. Поступок и происшествие. К теории судьбы.// Вопросы философии. - М., 2000. №9. – С. 75-76.
[35] Бубер М. Я и Ты: Пер. с нем.- М.: Высш. школа, 1993.- С. 175.
[36] Sartre J.-P.L’etre et neant. Essai d’ontologie phenomenologique. Ed. Gallimard. P., 1968. C.639 (Цит.: Зотов А.Ф., Мельвил