Учение о «падшем человеке» оспаривалось уже с первых веков христианства. В IV в. против него решительно выступали Пелагий и Феодор Мопсуестский (см.: Кремлевский. История пелагианства и пелагианской доктрины. Казань, 1898; П. Гурьев. Феодор, епископ Мопсуестский. М., 1890, с. 279 сл.). Эти богословы полагали, что грех Адама был просто первым грехом в истории человечества, который повторяют все потомки первочеловека.
Но особенно резким нападкам учение об извращенности нашей природы подверглось со времен Ренессанса. Критика его шла по двум направлениям. С одной стороны, утверждалась крайняя форма апологии человека в его нынешнем состоянии. Согласно Ф. Рабле, в человеке все заслуживает восхищения, а любые ограничения только уродуют его естество. В известном смысле эту линию можно найти и у Ф. Ницше, который видел в этической аскезе тормоз для самовыявления подлинного человека (см.: Ф. Ницше. Собр. соч. т 9 1910, с. 11).
С другой стороны, в качестве оружия в борьбе за «естественного человека» выдвигали теории, объясняющие его плачевное состояние внешними причинами (см.: А. Мень. Истоки религии, гл. IX). Так, Ж.-Ж. Руссо одним из первых объявил социальное неравенство причиной извращения человеческого духа, от природы гармонического и прекрасного (Ж.-Ж. Руссо. О причинах неравенства. СПб., 1907, с. 82).
Тенденция, идущая oт Руссо, в новое время особенно ярко воплотилась в прогрессизме и марксизме. Сторонники этих доктрин утверждали, что научно-технический прогресс и совершенствование социально-экономического строя приведут к гармонии человека, подавленного прежде природой и обществом.
Отрицание Грехопадения было вызовом, брошенным христианству идейными вождями новой цивилизации, которые, начиная со времен Ренессанса, пытались построить общество на безрелигиозном фундаменте.
|
|
Этой цели служили утопии и обещания оптимистов XVIII и XIX веков. Но пренебрежение христианством оказалось роковым и обнаружило несостоятельность прогрессистских верований. Это с особенной очевидностью обнаружилось в XX столетии. Никакая эпоха мира не знала такого расцвета науки и таких технических достижений, никогда социальные эксперименты не производились в таких масштабах; «все для человека» — таково кредо века, начертанное на всех знаменах. Казалось, можно было бы ожидать, что люди начнут стремительно приближаться к своему идеалу...
Но что же мы видим? Прогресс знания и общественные изменения лишь нагляднее показали, что не в них ключ к подлинному возрождению человека, что не могут они исцелить его, ибо он сам по себе существо дисгармоничное. Ни падение сословных барьеров, ни расщепление атома, ни выход в космос не сделали его лучше и счастливей. Слишком часто завоевания науки оказывались направленными против самих же людей, искусство служило растлению, высокие слова о гуманности и свободе — обману и угнетению. Иными словами, многое изменилось в мире, не изменился лишь сам человек.
Замечательно, что именно в эпоху торжества технической цивилизации психоанализ вскрыл всю глубину болезненной извращенности человека. Каковы бы ни были крайности классического фрейдизма, он невольно подтвердил правоту библейской мудрости, которая лучше поняла человека, чем плоский оптимизм прогрессистов (см.: С. Франк. Психоанализ как миросозерцание. — «Путь», Париж, 1930, № 25). С ней оказываются солидарны мыслители, проникавшие в сокровеннейшие изгибы человеческой души. «Платон и Плотин, св. Августин и Лютер, Кьеркегор и Ницше, Шекспир и Достоевский и многие другие исследовали глубину человеческой природы. Это мрачная бездна... Печален тот факт, что человеку всегда было легче изобразить ад, нежели рай, и даже фра Беато и Достоевский не являются исключением из этого правила» (Th. Dobzhansky. Mankind Evolving, 1962, р. 339).
|
|
Зло в человеке обнаруживает какой-то особый, чуждый природе изощренный характер: это не просто «звериная стихия», а упоение злом, скрытый или открытый сатанизм. «Основные страсти человека, — замечает психоаналитик Эрих Фромм, — коренятся не в инстинктивных потребностях, а в специфических условиях человеческого бытия, в потребности найти новое отношение между человеком и природой после того, как человек утратил первичное отношение дочеловеческого бытия» (Е. Fromm. The Sane Society. N. Y., 1955, p. VIII). Иными словами, можно полагать, что врожденная аномалия человека возникла в самом начале его существования. Все «прогрессистские» прогнозы будущего неизбежно терпят фиаско именно потому, что «не замечают иррациональных сил в человеке, заставляющих его бояться свободы и рождающих в нем жажду властвовать и разрушать» (Е. Fromm. Idem, p. 34). Говоря о величии, разуме и стремлении к добру в человеке, нельзя сбрасывать со счета его слабость, раздвоенность, извращенность, волю ко злу, проявляющуюся в самых разнообразных формах: от элементарного садизма до сознательного демонического культа (см.: М. Ладыженский. Темная сила. М., 1915, где рассмотрены виды сатанического оккультизма).
|
|
Эта болезненная трещина, проходящая через все существо человека, не есть продукт лишь новой цивилизации. О ней выразительно говорят и Эврипид, и ап. Павел, и Гете. Современный мир просто сделал ее более явной и мучительной. Библейский мудрец уже стоял перед лицом трагического раздвоения человека и изобразил его в своем бессмертном сказании. И все те, кто освободился от иллюзий, находили и находят в первых главах Бытия и учения ап. Павла выражение подлинной правды о человеке.
* * *
В век Бэкона, Гоббса и Локка, в век торжества рационализма Паскаль противопоставил христианское учение о Грехопадении всем другим попыткам истолковать человеческую драму. Но при этом он отказывался видеть в Библии умозрительные построения, а принял учение о падшем человеке во всей его парадоксальности.
«Первородный грех, — писал он, — есть безумие в глазах людей, но я этого не отрицаю. Вы не можете, стало быть, упрекнуть меня в неразумии за это учение, так как я выдаю его за безумие. Но это безумие мудрее всей мудрости человеческой, потому что безумное слово Божие мудрее человеков (1 Кор 1, 25). Ибо без этого учения как определить, что такое человек? Все его состояние зависит от этой незаметной точки» (Б. Паскаль. Мысли о религии. М., 1902, с. 76). «Божественное безумие» для Паскаля — это видение реальности, не умещающейся в рамках обычной логики. Философ показывает, что, рассматриваемый под двумя углами зрения в отдельности, человек предстает то как полубог, то как полудьявол. Фиксация на одной лишь из этих сторон неизбежно порождает либо ложный оптимизм, либо беспросветный пессимизм. «Зная превосходство человека, люди не знали его поврежденности: это заставило их избегать лености, но зато вводило в самомнение. Если же они сознавали испорченность своей природы, то не разумели ее достоинств и, избегая, таким образом, тщеславия, повергались в отчаяние» (там же, с. 77).
Паскаль отрицал необходимость выяснять конкретные детали Падения, поскольку они не имеют жизненного значения. «Это, — говорил он, — нам и не нужно знать для того, чтобы выйти из нашего жалкого положения; для нас важно убедиться, что мы действительно жалки, повреждены, разлучены с Богом, но искуплены Иисусом Христом» (там же, с. 78).
Но человеку свойственно пытаться осмыслить даже то, что находится на грани постижимого умом. Во всяком случае, разум его испытывает и исследует опыт до тех пределов, куда он может, хотя бы частично, проникнуть. Поэтому, несмотря на всю правоту Паскаля, было бы противно человеческой природе закрывать путь пытливой мысли, ищущей приблизиться к тайне Первородного Греха.
И первое, на чем сходятся все размышляющие об этой тайне, это свобода, ибо в ней может осуществиться как полное богоподобие человека, так и уклонение его от путей истинной жизни.
Человек и свобода
Уже непосредственные данные самоанализа естественно приводят человека к идее свободы воли. Какие бы аргументы ни выдвигали против нее сторонники детерминизма, вполне очевидно, что человек может направлять свою волю вопреки давлению внешних сил. Он способен возвыситься над потребностями своего тела, свойствами своего характера, социальными условиями. Его дух оказывается в состоянии побеждать время и пространство, проникать туда, куда не может проникнуть тело; он созерцает прошлое и даже дерзает заглядывать в грядущее. Замысел, план, предвиденье, выбор, решение — все это черты, радикально отличающие человека от прочих живых существ (см.: Н. Лосский. Свобода воли. Париж, 1928, где дается критика детерминизма).
Известный современный генетик Т. Добжанский оценивает духовную свободу как водораздел, пролегающий между эволюцией видов и развитием культуры. «Биологическая эволюция породила ту генетическую основу, которая сделала возможной новую специфически человеческую фазу эволюционного процесса. Но эта новая эволюция, включающая в себя культуру, протекает по своим собственным законам, не выводимым из законов биологических... Способность человека свободно выбирать идеи и действия — одна из основных особенностей человеческой эволюции. Вероятно, свобода есть даже нечто более важное, чем все специфические свойства человека. Человеческая свобода обширнее, чем «осознанная необходимость» — единственный вид свободы, признаваемый марксистами. Человек свободен бросить вызов необходимости, хотя бы в своем воображении. Этика проистекает из свободы и немыслима без свободы» (Th. Dobzhansky. The Biological Basis of Human Freedom, I960, p. 134).
Макс Планк точно так же ставит свободу выше всего в человеке, даже выше познания внешнего мира. «Не научное познание, — говорит он, — опирающееся на обусловленные рассудком рассуждения, но свободная воля, направленная на этические цели, является тем, что фактически указывает направление нашим действиям» (M.Planck. Vom Wesen der Willensfreiheit, 1955, S. 27—28). Именно свобода как «экзистенциальная самостоятельность» делает, по мнению М. Шеллера, человека духовным существом, т. е. подлинным человеком (М. Scheller. Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928, S. 47).
* * *
Этот примат свободы в человеческой природе всегда утверждался христианским вероучением, согласно которому свобода есть аспект богоподобия человека, его причастности Царству Божию.
ВЫПОЗНАЕТЕ ИСТИНУ, И ИСТИНА СДЕЛАЕТ ВАС СВОБОДНЫМИ (Иоанн 8, 32).
К СВОБОДЕ ПРИЗВАНЫВЫ, БРАТЬЯ (Гал 5, 13).
Стремление человека к своему божественному идеалу, его любовь к Истине, к Богу и его служение высшим замыслам — все это проявления свободы. Но свобода была бы призрачной, если бы не предполагала возможности воспротивиться призыву Творца и избрать свой путь. «Бог вкладывает в человеческую личность возможность любви и следовательно — отказа» (В. Лосский).
Об этом непрестанно свидетельствует вся святоотеческая традиция, начиная с первых веков (см.: св. Юстин. 2 Апология, 7, 6; Татиан. Слово против эллинов, 7, 3; Афинагор. Прошение, 31; св. Ириней. Против ересей, 4, 37; св. Феофил. К Автолику, 2, 27; Тертуллиан. Против Маркиона, 2, 5; Ориген. О началах, 2, 10, 6; Против Цельса, б, 5; св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, XII).
«Без свободы, — говорит Н. Бердяев, — непонятно ни миротворение, ни грехопадение, ни искупление. Без свободы нельзя понять феномена веры. Без свободы невозможна теодицея*. Без свободы нет смысла мирового процесса» (Н. Бердяев. Философия свободного духа. Париж, 1928, I, с. 177).
------------------------------------------------------------
* - Богооправдание
В понятии свободы нужно различать несколько аспектов. В негативном плане она есть «неподчиненность воздействию извне» (С. Франк. Реальность и человек. Париж, 1956, с. 308). В позитивном — она есть, по выражению Гегеля, «бытие из себя», самоосуществление. «Ее нельзя считать, — указывает Франк, — беспредельной возможностью чего угодно, беспричинностью в абсолютном смысле. Она не только сочетается с необходимостью, но есть необходимость — именно внутренняя, как определенность самим собой; она противоположна только рабству, принуждению извне» (С. Франк, там же).
Но помимо этого существует и особый вид свободы, которая увлекает человека от полноты Божественного бытия и от его собственной природы во тьму хаоса и небытия. Это есть измена себе и Богу во имя безусловной иррациональной спонтанности. Это разрыв бытия и провал в бездну пустоты.
Мы называем этот иррациональный импульс, эту судорогу духа «свободой», хотя, в конечном счете, она оборачивается рабством. В ее беспредельности иссякает дух, ниспадая к границам абсолютной Смерти. Такова трагедия ложного самоутверждения, удаляющегося от Источника Жизни.
Но даже и в этой иррациональной смертоносной «свободе» проявляется богоподобная природа человека. Ибо, владея безграничной потенцией, он способен самостоятельно занять ту или иную «позицию» в своем бытии по отношению к твари и Богу. Здесь залог возможности полного самораскрытия человека в царстве Света и одновременно — выход в бездонную пропасть уничтожения.
* * *
Философствующий разум часто ставил вопрос: как увязать эту безбрежную потенцию тварной свободы с абсолютным всемогуществом Бога? В каком бы плане ни обсуждался вопрос о Падении, неизменно раздаются слова: «Как допустил?», «Предвидел ли?», «Как сочетать свободу с предопределением?»
Между тем догмат и не связывает в единую схему эти противоречия; он описывает то, что познается во внутреннем опыте, а если обнаруживает противоречия и антиномии, то просто ставит рядом взаимоисключающие утверждения. Этим он свидетельствует, что полнота реальности превышает уровень формально-логических систем.
Прежде полагали, что такое решение есть признак донаучного мышления. Но теперь к нему стали прибегать даже физики, открывшие в микромире явления, которые приходится описывать во взаимоисключающих терминах. Утвердился принцип дополнительности, типологически очень близкий к тому, по которому строится догмат.
«Физика, — писал Макс Борн, — ведет к тому, что нужно отказаться от представления всех сторон явления посредством... одной и той же системы понятий. Дополнительность — это важное понятие, ибо оно поясняет многое и за пределами физики... Это касается таких понятий, как материя и жизнь, тело и душа, необходимость и свобода. Вокруг них ведется философский и теологический спор на протяжении столетий из-за стремления привести все в одну систему. Если же теперь оказывается, что даже в самой простой науке — физике — это невозможно, что даже там различные аспекты необходимо рассматривать с позиций дополнительности, то понятно, что того же самого нужно ожидать и везде» (М. Борн. Физика в жизни моего поколения. М., 1963, с. 430—431).
Еще до открытий, приведших к формулированию принципа дополнительности, русский богослов-математик Флоренский показал, что христианские догматы требуют именно такого подхода и построены по типу дополнительности (единство Божие и Триединство, Бог и человек во Христе и т.д.). «Какою внутреннею нечуткостью, каким религиозным безвкусием, — писал он, — было бы стараться свести все эти «да» и «нет» к одной плоскости!» (П. Флоренский. Столп и утверждение истины, с. 162). В качестве примера антиномичности он приводил учение апостола Павла, в котором постоянно присутствуют противоречивые суждения (см. сводную таблицу антиномий апостола в книге Ф. Фаррара «Жизнь и труды св. ап. Павла», СПб., 1905, с. 1017. Эту таблицу Флоренский приводил в своем труде).
Таким образом, пути науки и веры пересеклись на подступах к реальности. И нас больше не должна смущать альтернатива «или — или», когда речь идет о Божественном Абсолюте и свободе человека.
Следует признать, что в истолковании догмата о Падении свобода остается единственным, на чем сходятся почти все богословы. Когда же они пытаются проникнуть дальше в тайну великого Разрыва, их мысль приобретает разные направления.