Здесь мы находимся уже за пределами собственно догмата, а встречаемся с попытками интерпретировать его. Из всего многообразия толкований нетрудно выделить четыре основных, наиболее распространенных типа. Речь идет именно о типах, т. к. многие авторы колебались между различными пониманиями.
1. Абстрактно-аллегорическое толкование сводится к следующему: Библия говорит о том, что совершается всегда; история Адама — это лишь аллегория, означающая постоянное отпадение людей от Бога. Первым, кто высказал нечто близкое подобной точке зрения, был Филон Александрийский (I в. н. э.); встречается она, как мы видели, и в Апокалипсисе Баруха, написанном в ту же эпоху. Филон рассматривал сказание Ягвиста как образ борьбы разума (Адам) с чувством (Ева) (см.: А. Троицкий. Антропологическое и эсхатологическое учение Филона. — «Вера в Разум», 1904, № 18, с. 191). Филоновский аллегоризм оказал большое влияние на ранних Отцов Церкви, которые в той или иной степени отождествляли библейские образы с различными абстрактными понятиями (см.: В. Велтистов. Грех, его происхождение, сущность и следствия, 1885, с. 162).
Впоследствии на аллегорическом толковании настаивали многие протестантские теологи (де Ветте, Эйхгорн и др.). Один из современных протестантских библеистов толкует сказание Ягвиста следующим образом. По его словам, рассказ Библии излагает «в картинной форме возвещение великих пророков о том, что там, где есть грех, там нет богопознания, нет интимного отношения к Нему. Отсутствие богопознания — причина гибели народа, и, когда человек выбирает между грехом и послушанием, он фактически выбирает между жизнью и смертью. Второзаконие возвещает эту истину в очень выразительных словах: жизнь и смерть, благословение и проклятие зависят от приятия Бога и следования Ему во все дни» (J. Schofield. Introducing Old Testament Theology. London, 1964, p. 36—37).
|
|
Такое понимание ценно тем, что заставляет искать смысловое значение библейского рассказа, скрытое за его эпической формой. Сказания Бытия, как верно отметил В. Лосский, «развертываются по некой архаической логике, не отделяющей конкретного от абстрактного, образа от идеи, символа от реальности. Наш язык уже не таков; возможно, менее целостный, но более сознательный и точный, он совлекает с архаического умозрения обволакивающую его плоть, схватывая мысль на самом ее корню» (V. Lossky. Theologie dogmatique. — «Messager de 1'exarchat du Patriarche Russe», 1964, № 46—47).
Но имеем ли мы право в процессе этого «совлечения архаических одежд» настолько обескровливать Писание, чтобы превращать его в некое подобие бэньяновских аллегорий? Если мы более внимательно вчитаемся в Библию, то убедимся, что и Ягвист, и ап. Павел говорят о Падении как о событии, а не просто как о свойстве человеческого бытия. Именно поэтому Пий XII в энциклике Divino afflante Spiritu настаивал на «историчности» Бытия, хотя при этом и подчеркивал, что эта историчность далека от принципов античной или современной историографии (см.: Р. Ellis. The Man and the Message О. Т., р. 87; E. Galbiati, A. Piazza. Op. cit, p. 180).
Иными словами, за учением о Грехопадении кроется какой-то факт. Против этого нельзя возразить не только с библейских, но и с научных позиций.
Те, кто изучает истоки человеческого рода, все чаще приходят к выводу о «взрывном», катастрофическом характере финального момента «очеловечивания». Психоанализ, исследуя надломы душевной жизни человека, видит в них рубцы тех ран, которые она получила в период становления человека как самосознающего существа (см.: E. Fromm. The Sane Society, p. 23 ff).
|
|
Этот вывод подтверждают и антропологи. «Страшное потрясение, — говорит Л. Эйсли, — испытанное нашими предками при скачке от животного к человеку, все еще гулким эхом раскатывается в глубинах нашего подсознания».
Заря мыслящего существа на планете Земля была, несомненно, бурной и тревожной. Мы не в силах заглянуть в это навсегда ушедшее время, но оно оставило явственный след на всей человеческой психике. Добжанский указывает на критический период, когда вслед за пробуждением самосознания перед человеком встал вопрос о выборе и ответственности. «Этот трагический момент, — говорит он, — не следует игнорировать тем, кто изучает эволюцию человека, хотя ученые в большинстве случаев стараются его обходить. Здесь мы подходим близко к той недостаточно определенной черте, которая является границей науки» (Th. Dobzhansky. Mankind Evolving, p. 338).
Есть много оснований полагать, что дисгармоничность человека имеет некий исходный пункт, что его изломанность есть результат какой-то изначальной неправильности развития, какого-то искажения или духовной болезни вида в целом.
Примечательно, что Фрейд считал возможным выводить особенности человеческой культуры из некоего кризиса, потрясшего первобытное племя. Он полагал, что культурное развитие обусловливалось мятежом членов племени против своего отца-вождя. Все последующие религии были, по Фрейду, отголоском «великого события, с которого началась культура и которое до сих пор не дает покоя человечеству» (3. Фрейд. Тотем и Табу, с. 154).
|
|
Если для ученого кажется допустимым предположение о влиянии единичного события на целостный поток развития, то какие основания у богословов и философов отрицать событийный характер первого грехопадения человека?
Крайнему аллегоризму противостоит крайность —
2. Натурализма и буквализма. Согласно этому пониманию «историчность» библейского Пролога носит такой же характер, что и историчность книг Судей или Царств. Адам, утверждают буквалисты, был таким же человеком, как любой другой, только первым по счету. Он жил в саду, который Бог вырастил в Месопотамии, и после ослушания был изгнан за пределы рая. Греховность и смертность отныне стали передаваться по наследству, и все потомки Адама несут ответственность и наказание за его преступление.
Подобное буквальное понимание широко использовалось в популярных книгах по Св. Истории и в преподавании Закона Божия. В древности к нему склонялись учители Антиохийской школы и некоторые латинские теологи. Но уже тогда оно вызывало резкие возражения.
Прежде всего вызывало протест буквальное понимание деталей сказания Бытия. «Кто настолько глуп, — писал Ориген, — чтобы подумать, будто Бог по подобию человека-земледельца насадил рай в Эдеме на востоке?.. И если говорится, что Бог вечером ходил по раю, Адам же спрятался под деревом, то я думаю, никто не сомневается, что этот рассказ образно указывает на некоторые тайны» (Ориген. О началах, 4, 16). Против грубого натурализма в понимании Библии выступали бл. Августин и св. Иоанн Златоуст.
Следует заметить, что, когда библейские авторы говорят об исторических событиях, они, как правило, опираются на устные свидетельства и письменные источники (летописи, биографии и др. — см. приложение 4). Когда же непосредственно возвещается Слово Божие (пророчества) или речь идет о временах доисторических, Откровение облекается в символы. Поэтому как невозможно натуралистически толковать видения Исайи или Иезекииля, так и сказания Пролога было бы неверно понимать буквально.
Подводя итог спорам вокруг сказаний Пролога Библии, о. С. Булгаков писал: «Нет никакой необходимости приписывать им исторический характер в том смысле, как он свойственен событиям эмпирической жизни этого мира, ибо ими вовсе не исчерпывается вся полнота и глубина бытия... Сказание III главы Бытия о грехопадении хотя и есть история, но именно как метаистория, и оно есть в таком качестве миф, который больше и значительней в своих обобщенных символических образах, нежели вся эмпирическая история» (С. Булгаков. Невеста Агнца. Париж, 1945, с. 183, 185). Но дело не только в этом. Главные возражения натуралистическое толкование вызывает тем, что в нем таятся соблазны религиозно-нравственного характера.
Если принять его, то окажется, что чисто внешний закон наследственности сильнее Божественной справедливости. Почему вина первого человека пала на всех его потомков? На это нет никакого ответа, кроме звучащей кощунственно ссылки на наследственность.
Третьим слабым местом «натуралистического» толкования является его ответ на вопрос о несовершенстве в природе. Его сторонники полагают, что смерть и страдание появились в мире после падения человека. Но это значит усматривать в двух индивидах столь огромную силу, что из-за них изменилось положение вещей не только на целой планете, но и во всей Вселенной. «Предполагать, — писал Ш. Секретан, — что тигры в раю питались травою, было бы пустой уловкой, потому что подобные тигры необходимо должны были бы иметь совсем другой пищеварительный аппарат, чем теперешние представители кошачьей породы, и уже не были бы тиграми» (Ш. Секретан. Цивилизация и вера. М., 1900, с. 312). Одним словом, весь многообразный растительный и животный мир, созданный, согласно Библии, до человека, если следовать буквалистам, на самом деле до него не существовал, а существовал какой-то иной. Предположение совершенно фантастическое! Но к рассмотрению этого вопроса мы еще вернемся ниже, а сейчас перейдем к —
3. «Александрийскому» толкованию. Так, следуя Тейяру де Шардену, можно назвать интерпретацию догмата, которая со всей серьезностью поставила вопрос о несовершенстве в природном мире. Эта концепция отбросила как нелепость предположение, что два обыкновенных человека могли извратить всю вселенную, но не отказалась от самой мысли, что мировое страдание есть дело человека. Для этого «александрийцы» бесконечно расширили понятие «Адам». Он стал для них мистическим средоточием совершенного и гармоничного космоса, созданного Богом мгновенно. Падение вселенского Адама раздробило мирозданье и подчинило его законам грубой материи. «Где грех, там и множественность» (Ориген. На Иезекииля, гомилия 9). Это и есть те «кожаные ризы», в которые, согласно Библии, облеклись прародители. «Александрийская» концепция была лишь намечена у Климента, Оригена и св. Григория Нисского (см.: И. Попов. Патрология, 1916, с. 104 сл., 198 сл.). В новое время она получила развитие в трудах таких выдающихся русских мыслителей, как Булгаков и Бердяев. Оба они склонялись к той мысли, что природа в том виде, как она существует теперь, есть результат довременного Грехопадения мирового Адама (см., напр.: С. Булгаков. Свет невечерний. М., 1917, с. 261; Н.Бердяев. Философия свободного духа, I, с. 236).
В этой космогонии и антропогонии есть то несомненное преимущество, что она: а) объясняет факт несовершенства в природе, б) избегает крайностей как филоновского аллегоризма, так и натурализма, видя в Падении реальное (хотя и метаисторическое) событие, и, наконец, в) вполне согласуется с учением ап. Павла о двух Адамах; ибо если первый Адам — это некое космическое существо, то второй Адам — это Логос, исцеляющий и возрождающий не одного только человека, но и всю Вселенную. Это выводит Боговоплощение из локальной драмы Земли и придает ему космический смысл.
Тем не менее, целый ряд возражений вызывает и «александрийское» толкование. Прежде всего ни Библия, ни наука не дают никаких оснований полагать, что Адам предшествовал космосу. В Гексамероне он является венцом истории миротворения (Быт 1, 2-4). А у Ягвиста хотя человек и создан раньше животных, но его появлению уже предшествует природный мир (земля, облака — Быт 2, б). И вообще, «Адам» «александрийской» концепции очень мало похож на человека и даже на человечество; это вселенское существо, которое лишь с большими натяжками можно отождествить с Адамом Ягвиста. Библия не знает ни такого Адама, ни мгновенного творения.
Критикуя «александрийскую» модель, Тейяр де Шарден выдвинул особое —
4. «Статистическое» понимание происхождения зла и греха. Тейяр полагает, что мир мог быть создан только в виде раздробленности и множества. (В этом отношении его концепция — антипод «александрийской».) Согласно Тейяру, творение путем Эволюции есть не что иное, как постепенная интеграция Множественности. Космогенез образует как бы конус, в основе которого лежит Множественность, а «теозис», обожение мира, или «точка Омега», увенчивает его вершину. «Но если, — говорит философ, — «изначальная множественность» не имеет в себе ничего непосредственно греховного, зато, поскольку ее постепенное объединение влечет за собой множество нащупываний и проб в безмерности пространства-времени, то она не может не проникнуться (с того момента, как перестала быть «ничем») страданиями и ошибками. И действительно, статистически, поскольку речь идет об обширной системе в состоянии организации, абсолютно неизбежно 1) возникновение беспорядков по пути и 2) порождение этими элементарными беспорядками коллективных неупорядоченных состояний при переходе от одной ступени к другой (вследствие органической взаимосвязи космической материи). При возникновении жизни это влечет за собой страдание, а начиная с человека — грех» (Р. Teilhard de Chardin. Reflexions sur le Peche Originel. Oeuvres, v. 10, 1969, p. 227). В приложении к «Феномену человека» Тейяр прямо называет мировое зло, включая грех и страдание, «естественным эффектом эволюции» (Р. Teilhard de Chardin. The Phenomen of Man, 1959, p. 313).
В мировом конусе развития соединяются, согласно Тейяру, и Творение, и Падение, и Искупление, причем они оказываются разлитыми по всей поверхности конуса. Мир творится неизбежно несовершенным, Божественная сила постоянно упорядочивает и организует его, преодолевая раздробление, а на уровне человека совершает Искупление от греховности. В точке Омега «естественные факты эволюции», в виде несовершенства и греха, уничтожаются, и Творение достигает своей высшей цели через Искупление космическим Христом. Итак, зло и грех — это «побочный продукт», «отходы развития», «болезни роста» и в сущности — неотъемлемая часть мирового процесса, составной элемент космической диалектики.
В тейяровской концепции сразу бросаются в глаза некоторые исходные посылки, вызывающие недоумение. Из чего видно, что мир мог возникнуть только в виде раздробленности и множества? Не стираются ли в его теории границы человеческого и природного? Не выводится ли несовершенство человека и несовершенство природы из одной причины? В чем причина неизбежности зла: только ли в «безграничности мира», методе «проб и ошибок»? Тейяр указывает на связь между Падением человека и несовершенством мира, но говорит о ней в высшей степени смутно. Наибольшим достоинством его системы можно считать то, что он понимал творение как поступательный процесс, вносящий организацию в хаос.
* * *
Таковы четыре типа толкования догмата. Взятый в отдельности, каждый из них представляется неудовлетворительным. Тем не менее, все они содержат нечто несомненно ценное.
Первое толкование освобождает нас от рабства перед буквой, второе — утверждает «событийность» Падения, третье — связывает несовершенство мира с Грехом и свободой, четвертое — рассматривает Падение в контексте мировой эволюции. Поэтому в попытке осмыслить учение о Первородном Грехе мы будем исходить из того положительного ядра, которое содержат все концепции.
Думается, что одним из слабых мест в толкованиях было смешение проблемы зла в человеке и несовершенства в природе. А между тем в творении можно различить две всемирных трагедии или, всматриваясь глубже, скорее даже три. Они тесно сплетены между собой, но все-таки не тождественны. Наиболее близка к нам трагедия человека, и поэтому к ней мы обратимся в первую очередь.
Адам — Всечеловек
Мы видели, что ничто не мешает признать падение «событием», и в то же время не могли согласиться с тем, что Адам Библии — это лишь первый в порядковом плане человек.
Но кто же тогда Адам?
Здесь нет нужды затрагивать научную проблему: могло ли человечество впервые быть представлено одним индивидуумом, тем более что механика видообразования до сего дня остается спорной. Теоретически возможна макромутация, которая сразу отделила особь Homo Sapiens от естественного материнского ствола. Но это не меняет дела. Ведь возникновение человека как существа духоносного — это тайна, стоящая за пределами научного постижения. Вторжение духа в мир живых существ, озарение, чудесная трансформация животного — вот что такое «сотворение Адама», подлинный антропогенез. «Здесь, — как говорит С. Булгаков, — прерывается эволюция и превосходится зоология и физиология» (Невеста Агнца, с. 190). Этот великий переворот произошел однажды, и мы до сих пор живем его ресурсами. Поэтому и Адам должен быть чем-то большим, нежели биологическая особь или отдельный индивидуум.
Это ощущается, прежде всего, у самих библейских писателей. Примечательно, что слово «адам» по-еврейски означает просто человек и не является именем собственным. Как имя оно встречается во всем Ветхом Завете только четыре раза; трижды у Ягвиста (Быт 4, 1, 25; 5, 1, 3 сл.) и один раз в очень поздней второканонической Книге Товита (8, б). В прочих же случаях слово это означает человека вообще (о чем свидетельствует частица «ха»).
Гексамерон прямо указывает на множественность, заключенную в этом слове. Бог говорит (Быт 1, 26):
«Сотворим Адама по образу Нашему и по
подобию Нашему и да владычествуют ОНИ
над рыбами морскими, и над птицами небесными,
и над скотом, и над всею землею».
Ягвист под Адамом подразумевает как будто бы конкретное лицо. Но это еще ничего не доказывает. Не следует забывать, что он, как и другие библейские писатели, своеобразно отождествлял предка-эпонима с потомками. Это легко проследить в истории праотцев. Таким образом, конкретность Адама даже у него не исключала его всечеловечности (см.: К. Leon-Dufour. Dictionary of Biblical Theology, p. 51; J. McKenzie. The Two-Edged Sword, p. 124).
В других местах Библии, где упомянут «Адам» или «сыны Адама», несомненно превалирует собирательный смысл слова (К. Leon-Dufour, Idem, p. 11).
Адам — это или просто человек, или человечество (Иов 14, 1; Исайя б, 12; Пс 33, 13; 36, 8; Иер 32, 19). Об Адаме как о единичном «предке» в канонических книгах Ветхого Завета нигде, кроме указанных трех фраз Ягвиста, не упомянуто. О единстве человеческого рода свидетельствуют генеалогические таблицы Книги Бытия, но они, несомненно, подразумевают эпонимов, олицетворяющих племена и народы (Быт гл. 5 и 10).
Когда в иудаизм проникли влияния греческой философии, появились попытки осмыслить это ветхозаветное видение Единого Человека в умозрительной форме. Филон истолковал Адама в духе платонизма, называя его «идеей» Человека. Конкретные люди являлись, по Филону, воплощениями этого «небесного Адама» (см.: С. Трубецкой. Учение о Логосе,с. 142).
Вслед за Филоном мистическую концепцию целокупного Человека развивали гностики, в частности офиты и Валентин (см.: Ириней, Против ересей, 1,1; 1,30). Гностицизм оказал влияние на каббалу, в которой мы находим понятие об универсальном все-человеке Адаме Кадмоне (см.: В. Болотов. История древней Церкви, т. 2, с. 173).
* * *
Апостол Павел в своем учении о Спасении употреблял в основном чисто библейские понятия, но он, несомненно, использовал и язык тогдашней мистической и философской литературы. В частности, он называл Христа «небесным Адамом», прибегал к филоновской терминологии.
Если бы Адам был для ап. Павла лишь одним из бесчисленных людей (пусть и первым) — то лишалось бы смысла его противопоставление двух Адамов.
Во «втором Адаме», во Христе, он видел мистическое средоточие тела Церкви. «Мы многие, — говорит апостол, — составляем ОДНО ТЕЛО во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим 12,5). Этот соборный организм Церкви, заключенной в «небесном Адаме», противопоставляется состоянию человека в «Адаме ветхом». Следовательно, можно думать, что этот «первый Адам» мыслился апостолом как некое средоточие единого целого естественного человечества. В первом послании к Коринфянам (15,45), согласно ап. Павлу, пребывание в «ветхом Адаме» определяет несовершенное плотское состояние людей, в то время как во «втором Адаме» заключена возможность для всех обрести новое духовное рождение.
Таким образом, нас не должны вводить в заблуждение слова в послании к Римлянам об «одном человеке» Адаме (5,12), ибо его единство отнюдь не обязательно означает единичность.
* * *
У Отцов Церкви, даже у тех, кто видел в Адаме индивидуума, постоянно проглядывала мысль о каком-то особом универсальном характере этой индивидуальности. Так, Тертуллиан говорил, что все души находились в Адаме (О душе, XX). По Оригену, дьявол, поразив человека в раю, поразил в нем все человечество (Opera Migne, XII, 1444, 4 BV; 1777,1).
Св. Григорий Богослов говорит о том, что в Эдеме «через преступное вкушение пал целый Адам» (Песнопения таинственные, слово 8). Амвросий Медиоланский неоднократно повторял, что Адам содержал в себе все человечество (см.: И. Адамов. Св. Амвросий Медиоланский, 1915, с. 364). Эту же мысль мы находим и у Августина. «Адам, — говорит он, — это есть весь род человеческий (totum genus humanum). Мы были в нем одном, когда были все он один» (О Граде Божием, 13, 14, 27. К вопросу: Е. Трубецкой. Миросозерцание бл. Августина. М., 1882, с. 194). Св. Иоанн Златоуст даже в самом слове «Адам», состоящем из четырех букв, видел указание на четыре страны света и на всеобщность первочеловека (Беседы о творении мира, 6).
Св. Григорий Нисский особенно ясно высказывался относительно природы Адама как ВСЕЧЕЛОВЕКА. Приводим слова святителя в переводе архим. Киприана Керна: «Имя сотворенному человеку дается не как какому-либо одному, но как вообще роду»; «В одном теле была сообъята Богом всяческих полнота человечества... поэтому целое наименовано одним человеком». Св. Григорий видит в «Адаме» идею человечества, но это не отвлеченная идея, а конкретная реальность, «универсальная природа. Индивидуумы же являются только ипостасями ее, отличными по своим свойствам» (арх. Киприан. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950, с. 160 сл.).
Исаак Сирианин называет нашу плоть «Адамовым телом», тем самым указывая на единство человеческой природы (Творения, 1893, с. 361). Св. Симеон Новый Богослов говорит, что Христос пришел в мир «ради Адама» (Слова, 1892, в. I, с. 22). Эти слова имеют смысл только в том случае, если под Адамом разумеется все падшее человечество.
Православное богослужение, которое в целом есть плод святоотеческого духа, постоянно говорит о спасении Адама. «На землю сшел еси да спасеши Адама» читается на утрени Великой Субботы. На Пасху мы слышим слова о том, что Христос «совоскресил всеродного Адама». И опять-таки это свидетельствует о том, что в богослужебных текстах Адам прежде всего означает человечество.
Таким образом, можно признать известную правоту А. Гарнака, который считал, что в писаниях Отцов Церкви «Адам является для большинства типом, а не родоначальником грешников» (А. Гарнак. История догматов, с. 323).
* * *
Итак, говоря об Адаме, мы можем понимать его как некое единство, обнимающее множество, и как множество, заключенное в единстве. Современные богословы видят в этом один из аспектов богоподобия, земной образ Троичного Единства. С другой стороны, легко заметить, что едино-множественная природа есть вообще существенное свойство тварного мира. Органическое единство, сочетающее монизм и плюрализм, проявляется повсюду в мирозданье. От ядерных и молекулярных структур до организмов, популяций и видов всюду обнаруживаем мы едино-множественную структуру. Именно она позволяет видеть в живом слое нашей планеты целостную биосферу, а в человечестве ноосферу, если воспользоваться термином Вернадского и Тейяра.
Тейяр де Шарден полагал, что эта «универсализация первого Адама невозможна без разрушения его индивидуальности» (Teilhard de Chardin. Oeuvres, v. 10, p. 248). Однако признать его правоту можно лишь в том случае, если отождествить «индивидуальное» с «единичным». Живое всечеловеческое единство — это не абстрактное понятие о «человечестве», а определенная реальность, в которой заключены все единичные индивиды.
Итак, на место первого по счету человека, каким мыслит Адама буквалистское толкование, мы можем уже поставить «всеединую личность, обнимающую собой все человечество» (Вл. Соловьев. Собр. соч., т. III, с. 366). «В учении о первозданном Адаме, — по словам Е. Трубецкого, — находят себе выражение две глубоких религиозных интуиции — интуиция общности человеческой природы и интуиция свободы как начала греха. Мы, люди, не изолированные индивиды, а род, т. е. некоторое органическое целое» (Е. Трубецкой. Смысл жизни. М., 1918, с. 161). Эту же мысль мы находим у о. С. Булгакова, который пишет, что «человечество можно мыслить реалистически, как некую духовную сущность, или силу, единую в своем существе... но при этом множественную, многоипостасную в своих существованиях» (С. Булгаков. Купина Неопалимая. Париж, 1927, с. 31; Его же. Невеста Агнца, с. 202).
Духовную реальность, стоящую за библейским Адамом и за Адамом святоотеческого богословия, с достоверностью ощущали многие мистики, поэты, философы. Не она ли обусловливает единство человечества даже тогда, когда части его изолированы? Не она ли есть основа общечеловеческой солидарности в добре и зле? Не в ней ли причина всеобщей зараженности грехом и условие всеобщего исцеления нашей природы через Боговоплощение?
Эдем
Если телесная природа человека есть часть биосферы и результат земной эволюции, то появление человека как «образа и подобия Божия» есть акт непосредственного божественного творчества. Природный мир дал человеку только психофизическую структуру, Дух же пришел из иных измерений бытия. В этом смысл библейского рассказа о том, как Творец вдохнул в «прах земной» дыхание жизни.
Именно поэтому в ноосфере уже нет больше эволюции, а есть История. Религия, искусство, этика скорее живут в человечестве, чем развиваются в эволюционном смысле. Это особенно наглядно можно проследить на примере изобразительного творчества.
Исключение составляет техника*. В то время как фрески палеолита или древней Сахары могут оказывать художественное воздействие и на современного зрителя, в технике потомки неизбежно вытесняют предков. Каменный топор утрачивает ценность с изобретением железа, а «лошадиная сила» отступает перед энергией пара, электричества, атома.
------------------------------------------------------------
* Наука является промежуточной сферой, где сталкиваются линия духовного творчества и технический интеллект.
В чем причина этой эволюционной направленности техники? Очевидно, в том, что она есть нечто, отражающее еще законы биосферы. Бергсон справедливо заметил, что «интеллект», порождающий технику, это есть своеобразное приспособление человека к окружающей среде, адаптация на уровне разума (А. Бергсон. Творческая эволюция, с. 185). Эта мысль обрела конкретное подтверждение в том, что получило название органопроекции. Сравнение орудий и органов, давшее начало бионике, привело к выводу, что все орудия человека есть не что иное, как продолжение функций его органов (см.: А. Флоренский. Органопроекция. — «Декоративное искусство», 1969, № 12, с. 39). Даже электронно-вычислительные машины есть, в конечном счете, продолжение формально-логической работы мозга. Характерно, что отмечается известный параллелизм в закономерностях эволюции видов и эволюции технических изобретений.
Но в чисто духовном творчестве человек стоит вне биологической эволюции, что вполне понятно с библейской точки зрения. «Адам», т. е. целокупная душа человечества, «вышедшая из рук Творца», должна была быть свободна от несовершенства природного мира и идти по своему собственному пути.
Естественным будет предположить, что первая фаза существования человека должна была характеризоваться гармоничностью и силой его первозданного духа. Телесно человек был плодом трудного эволюционного пути; но дух его обладал потенциальной возможностью полностью преодолеть ветхие природные законы.
В общечеловеческой памяти хранятся смутные отблески этого часа зари. Не он ли отражается в древних мифах о золотом веке в блаженном крае? (См. выше гл. VII и XV.) В Библии он воплощен в сказании о прекрасном Эдемском саде.
В чем же заключалось, с точки зрения библейского автора, блаженство обитателей Эдема? Только ли в том, что там произрастали роскошные плодоносные деревья? В конце концов, хороший палестинский садовод мог и сам вырастить такой сад, но он был бы далек от мысли, что им возрожден Эдем. Смысл «райского бытия» открывается в свете одного важного противопоставления.
В Библии часто говорится о том, что созерцание Божества смертельно для человека (Исх 33, 20; Исайя 6,5). Между тем первый человек непосредственно беседует с Богом в Эдеме. Следовательно, существует, как заметил Л. Буйе, противопоставление «между тем миром, который был до грехопадения, когда Адам и Господь Элогим беседовали лицом к лицу, как два друга, и миром теперешним, где человек уже не может увидеть Бога и от этого не умереть» (Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с. 140).
Так расшифровывается символ Эдема. «Рай, по моему рассуждению, — говорил св. Григорий Богослов, — есть небесная жизнь. В ней-то поставил Бог человека, чтобы он был неослабным делателем Божиих словес» (Песнопения таинственные, слово 7).
Но это продолжалось недолго. Заря омрачается катастрофой, человек изгоняется из рая. Мы уже говорили, что и наука предполагает какой-то болезненный надлом, поразивший человека у истоков его истории. Как понимать этот трагический момент в свете Откровения?
Ягвист говорит о стыде, проснувшемся в людях после того, как они нарушили волю Бога. Поэтому многие богословы полагали, что «запретным плодом» был половой союз мужчины и женщины. Но, как верно замечено русским исследователем, «ввиду библейского взгляда на брак как на благословенный Богом союз (Быт 1, 28), никоим образом ни акт зачатия, ни акт рождения не могут считаться источником греха» (Д. Введенский. Учение Ветхого Завета о грехе, с. 60).
Очевидно, израильское религиозное сознание видело этот источник в чем-то другом.
Древо Познания и Магизм
В сказаниях шумеров, вавилонян и греков человек утратил блаженную жизнь, став жертвой завистливых богов (см. выше гл. VII). В Библии же мы видим нечто совершенно иное: не каприз, не зависть, не случайность, а прямая вина человека, нарушившего заповедь Божию, омрачила его существование.
Эта истина открывалась в его собственном историческом опыте, ибо, соединенный с Богом в Завете, он знал, что измена Ему несет гибель. Грех есть нарушение Завета. И драма в Эдеме есть, в сущности, история первого Завета, нарушенного человеком. Но грех в Библии «есть не только особое нарушение заповеди, но также и сомнение во всемогуществе Божием, выявившееся в нарушении Его требований. Именно это крылось в словах змея в Раю: «Верно ли сказал вам Бог?» Это есть также сомнение в истинности Его обетовании. Грех — это недовольство Божественным Провидением в прошлом и сомнение в Его водительстве в будущем. Неблагодарность, маловерие и недоверчивость противоположны богобоязненности и вере» (R. Bultmann. Primitive Christianity, 1964, р. 62).
Но этим аспектом нельзя ограничиваться, если мы хотим уяснить глубинный смысл Откровения. Оставляя в стороне все произвольные домыслы, всю «библейскую алхимию», мы должны расшифровывать символику Вечной Книги в свете того, что нам известно о мире, окружавшем древний Израиль.
Боги Ханаана, ставшие соперниками Ягве после завоевания страны Обетованной, были богами плодородия, так же как и Ваал Мелькарт, который едва не занял место главного бога Самарии во времена Илии. Имитационная магия этих враждебных ягвизму культов сулила человеку, как мы знаем, владычество над стихиями и производительными силами (см. выше гл. IV, XX и XXIII). Плотское соединение с жрицами-кедешим, отождествлявшимися с богиней плодородия, обеспечивало, согласно сирийскому мифу, процветание земли. «Культовый миф, — замечает Дж. Маккензи, — так же, как и змей, обещает человеку уподобление божеству» (J. McKenzie. The Two-Edged Sword, p. 122) Соединяясь. с кедешим, человек якобы становился сопричастен Ваалу; обряд воспроизводил брачные отношения богов, чтобы наделить людей их силой. Как мы видели, образы сказания об Эдеме (запретный плод, женщина, змей, нагота и стыд) довольно прозрачно указывают на этот основной грех, который был угрозой израильской религии вплоть до времен вавилонского плена (см. гл. XXIII).
Как уже было сказано, «познание добра и зла», соблазнившее человека, относилось не к нравственным категориям. «Знание, закрытое для людей, по крайней мере первоначально, понималось как волшебство и волшебная сила» (Ю. Велльгаузен. Введение в историю Израиля, с. 397. См.: J. Coppens. La Connaissance du bien et du mal et le peche du Paradis, 1948). Посягая на Древо Познания, человек хотел завладеть ключами мира и благодаря этому стать «как Бог» (см.: G. v. Rad. Old Testament Theology, v. I, p. 155).
В этом нетрудно обнаружить уже хорошо знакомую нам тенденцию. И заклятия Вавилона, и магические уловки египтян, и ворожба царей-колдунов — все это аспекты одного и того же стремления похитить автономную, безблагодатную власть над миром. Здесь торжество ложного антропоцентризма, эгоистического вожделения и ослепленной гордыни (см.: Б. Вышеславцев. Миф о грехопадении. — «Путь», 1932, № 36). Все должно служить одной цели: ДА БУДЕТ ВОЛЯ МОЯ.
Так рождается ложное отношение и к Богу, и к природе, отношение, полное зависти, корысти, требовательности и рабской враждебности. В этом обнаруживается единство Магизма и Грехопадения как духовной болезни, ибо Грехопадение совершилось в сфере религиозной, на путях, связующих человека с Богом.
Первоначальное человечество (представленное одним, двумя или сотней индивидов — не столь уж важно) изменило своему божественному призванию, воспротивилось Творцу и тем самым отпало от Него. Таков смысл библейского сказания, и об этом говорит нам вся история религии, которая составляет стержень духовной истории человечества.
* * *
Этот отрыв вносит искажение во все бытие человека. Ягвист говорит: 1) о вступлении человека в длительную борьбу со Змеем (Быт 3, 15), 2) о нарушении гармонии между людьми и аномалии во взаимоотношении полов, 3) о враждебности природы к человеку и, наконец, 4) о смерти.
Первое означает, что, поддавшись искушению, Адам оказался связанным неразрывными узами со своим искусителем. Он сам допустил вторжение в свою жизнь темного начала. Вот буквальный перевод библейского текста. Ягве говорит Змею: «И вражду положу Я между тобою, и между женою, и между семенем твоим, и между семенем ее; оно будет поражать тебе (ишуфха) голову, а ты будешь поражать его пяту». Это — грозное пророчество, которое в высшей степени исполнилось в жизни людей. Демонический соблазн и внутренняя борьба стали неразлучными их спутниками.
Однако в том, что Змей будет поражаем в голову, а человек только в пяту, толкователи видели намек на конечную победу над Змеем (см.: Е. Maly. Genesis. — JBC, p. 13). Христианская традиция даже называет этот текст Первоевангелием, хотя, на первый взгляд, в нем нет прямого указания на победу. Но здесь, как верно замечает о. А. Князев, нужно учитывать, что «весь богословский ансамбль Книги Бытия определенно говорит о борьбе Бога со злом и об отдельных победах Бога в деле восстановления человека, одержанных в лице Ноя, Авраама и всего Авраамова семени» (А. Князев. Откровение о Матери Мессии.— ПМ, 1953, № 9, с. 107).
Другое указание на постоянное присутствие зла в человеке после Падения мы находим в рассказах Пролога о Каине, Потопе и Башне (см. выше гл. XXIII). Зло в человеке возрастает до такой степени, что Бог даже решает вернуть мир к Хаосу через Потоп. И только возобновление нарушенного Завета полагает начало новому человечеству — Народу Божию.