Эрнст Кассирер
(Из книги «Миф о государстве»)
Среди всех вещей в мире миф кажется вещью ни с чем не сочетаемой и не увязываемой. Миф на первый взгляд кажется запутанной и непонятной материей, спряденной из самых несовместимых нитей. Можно ли надеяться найти хотя бы какую-то связь между варварскими ритуалами и миром Гомера, можно ли вывести из одного источника культовые оргии диких племен, магические практики азиатских шаманов, исступленные танцы дервишей, и глубокую спекуляцию Упанишад? Сведение таких далеких друг от друга и совершенно несовместимых вещей под одно понятие кажется в высшей степени произвольным.
Однако проблема выглядит иначе, когда мы рассматриваем ее с другой стороны. Предметы мифа и ритуального действия бесконечно разнообразны, их нельзя перечислить и описать полностью. Но мотивы мифического мышления и мифического представления всегда в определенном смысле одни и те же. Во всей человеческой деятельности и во всех формах человеческой культуры мы находим единство в многообразии. Искусство дает нам единство интуиции, наука – единство мысли, религия и миф дают нам единство чувства. Искусство предлагает на универсум «живых форм», наука показывает нам универсум законов и принципов, религия и миф начинают с обнаружения единства и принципиального тождества жизни.
Всеохватывающая, вездесущая жизнь присутствует не только в форме личной. Существуют религии, имеющие «доперсональное» (“Unterpersoenliche”) и «надперсональное» (“Ueberpersoenliche”) восприятие божественного. Доанимистические религии еще не знакомы с индивидуальностью1; в некоторых высокоразвитых религиях элемент индивидуальности затемняется снова и наконец совсем исчезает среди других мотивов. В великих религиях востока – Брахманизме, Буддизме, Конфуцианстве – открывается «движение к неиндивидуальному» 2. Тождество, как оно понимается в религии Упанишад, является метафизическим тождеством; оно означает принципиальное единство Я и универсума, Атмана и Брахмана. В примитивных верованиях нет места такому абстрактному тождеству. Здесь мы находим нечто совершенно иное - глубокую тоску и желание индивида отождествить себя самого с жизнью общества, с жизнью природы. И он освобождается от нее через религиозные ритуалы. Индивиды растворяются в единственной форме – в неразличимом и нераспознаваемом Всеобщем. В племенном обществе, когда мужчины заняты походом, войной или другим опасным предприятием, остающиеся дома женщины помогают им ритуальными танцами. Это кажется абсурдным с точки зрения эмпирического мышления и закона причинности, но станет полностью понятным и логичным, как только мы увидим и интерпретируем это действие с точки зрения социальной, а не эмпирической. В военных танцах женщины идентифицируют себя со своими супругами: они разделяют их надежды, страхи и опасности. Они связаны с мужьями симпатией, а не причинностью, и такая связь не ослабевает с расстоянием, которое лежит между ними; напротив, она усиливается. Два пола сливаются в единый организм: происходящее в одной его части необходимо влияет на другую. Множество положительных и отрицательных факторов, предписаний и табу – ни что иное, как выражение и применение этого общего правила. Правило исполняют не только супруги, но и все члены племени. Когда мужчины племени даяков охотятся в джунглях, то оставшиеся в селении не прикасаются к воде и к маслу, чтобы пальцы охотников не стали скользкими, и добыча не выскальзывала у них из рук3. Мы наблюдаем не причинную, а чувственно опосредованную связь, не эмпирические отношения между причиной и следствием, а действие глубинных сил, которыми наполнены человеческие отношения.
Аналогичный ход можно увидеть и во всех других формах человеческих родственных отношений. Примитивное мышление интерпретирует кровное родство не просто физиологически; Законы сексуальных отношений ему не известны. Рождение человека воспринимается как мифологический, а не физиологический акт, поэтому рождение рассматривается как способ реинкарнации. В племени Арунта в центральной Австралии существует верование, что души мертвых, принадлежавших их собственному тотему, ждут своего нового рождения в определенных местах, и проникают в чрево женщины, когда она проходит мимо.4 Отношение между ребенком и его отцом также не рассматривается как чисто физическое: и здесь причинность заменяется настоящим тождеством. В тотемических системах настоящее поколение не просто происходит от своих звериных предков – оно есть именно воплощение этих предков. Во время отправления религиозной церемонии Интичиума в племени Арунта, участвующие в празднестве не просто подражают жизни, делам и приключениям своих предков. Предки снова появляются на этих церемониях, и тогда чувствуется их непосредственное благое влияние. Без этого постоянного влияния природа и человеческая жизнь остановятся: перестанет выпадать дождь, земля не будет приносить своих плодов, весь мир превратится в пустыню. Первым действием идентификации человек утверждает свое фундаментальное единство со своими человеческими или звериными предками, следующим действием он идентифицирует свою жизнь с жизнью природы. На самом деле он не может провести четкую границу между двумя мирами - они находятся на одном и том же уровне, и для примитивного мышления природа сама по себе не есть чисто физическая вещь, регулируемая физическими законами. Одна и та же общность – общность жизни – охватывает и объединяет все одушевленное и неодушевленное5, природные вещи и предметы, изготовленные людьми6.
Чтобы сохранить жизнь ее нужно обновлять, и не только в биологическом смысле. Продолжение человеческого рода зависит скорее от социальных, чем от физических действий. Ясное выражение этого убеждения можно найти в ритуалах инициации, которые являются необходимым элементом жизни всех примитивных обществ. До определенного возраста (до достижения половой зрелости) ребенка рассматривают и обращаются с ним только как частью природного бытия. Он находится под опекой матери, которая отвечает за все его физические потребности. Но в определенное время происходит внезапный переворот. Ребенок должен повзрослеть – стать членом общества. Это критический пункт человеческой жизни, событие, включающее в себя суровые религиозные и ритуальные церемонии. Когда рождается новое социальное бытие, прежнее физическое бытие должно в каком-то смысле умереть. При посвящении молодые люди проходят тяжелейшие испытания. Неофит должен оставить свою семью; некоторое время он живет в совершенном одиночестве, терпеливо переносит сильные страдания, жестокости и ужас. Иногда он даже присутствует на собственных похоронах. Но после всех испытаний, наступает великий момент – он допускается в общество и в его великую мистерию. Такой переворот означает настоящее перерождение неофита, начало новой и более высокой формы жизни7.
Цикл жизни, проявляющийся в человеческом обществе и составляющий фундамент их бытия, есть и в природе. Круговой бег времен года представляется не только в виде физических сил - он неразрывно связан с жизнью человека. Жизнь и смерть природы – это одна из частей большой драмы смерти и обновления человека. В этой связи растительные культы, присутствующие почти во всех религиях, имеют большое сходство с обрядами инициации. Даже природа требует постоянного перерождения, - чтобы жить, она должна умирать. Культы Аттиса, Адониса, Осириса иллюстрируют эту фундаментальную и неискоренимую уверенность8. Греческая религия кажется очень далекой от всех этих примитивных представлений. В поэмах Гомера мы уже не находим магических обрядов, духов, призраков, боязни смерти. К миру Гомера хочется применить определение Винкельмана, согласно которому отличительная черта греческого духа – это «благородная простота и полное спокойствия величие» Но современная история религии показала нам, что «полное спокойствия величие» никогда не остается непотревоженным. «Гомеровы Олимпийцы, - замечает Мисс Джейн Эллен Харриссон во введении своей книги9, - не проще гекзаметра. Под этой блестящей поверхностью лежит слой религиозных представлений о зле, очищении, покаянии, наказании, подавленных Гомером, но вновь появившихся у поздних поэтов, особенно у Эсхила». Затем в греческой культуре произошел глубокий кризис, грозивший всем гомеровским представлениям совершенным крахом. Простота и светлая веселость олимпийских богов вдруг исчезла. Зевс, бог сияющего неба и Аполлон, бог Солнца не имели больше сил противостоять демоническим силам, которые проявлялись в культе Диониса. Гомеровскому Дионису нет места среди Олимпийских богов. В греческой религии он появился как запоздалый переселенец с севера. Его происхождение следует искать во Фракии, по всей вероятности в азиатских культах. С тех пор в греческой религии мы наблюдается постоянная борьба двух противоположных сил. Классическое выражение этой борьбы дано в «Вакханках» Еврипида. Когда мы читаем его трагедии, нам не нужны другие доказательства непреодолимой силы религиозного чувства.
В культе Диониса мы едва ли найдем специфическую черту присущую только греческому гению. Здесь проявляется чувство присущее всему человечеству, общее для примитивнейших ритуалов и для самых изощренных и одухотворенных мистических религий. Это стремление индивида освободиться от оков своей индивидуальности, погрузиться в течение всеобщей жизни, потерять свою идентичность, войти в целое природы – такое же стремление, которое выражено в стихах пресидского поэта Мауланы Джалалуддина Руми: «тот, кто знает силу танца – живет в боге». Сила танца для мистика является истинным путем к богу. В вихрях танца и ритуальных оргиях исчезает определЁнная и опредЕленная самость (das Selbst); «темный господин» (“dunkle Herr”), как его называет Руми – умирает – рождается бог.
Тем не менее, греческая религия не возвращалась назад к примитивным чувствам. Греческий дух, пронизан логосом и везде ищет логос. Поэтому иррациональные элементы дионисийских культов не принимались без какого-нибудь теоретического объяснения, легализации и оправдания. Этим занялись орфические теологи. Орфики пользовались «системой» которая имела корни в грубейших и примитивнейших ритуалах10. Орфическая теология создала историю о Дионисе Загрее. Он был сыном Зевса и Семеллы – любимый и принятый своим отцом, но ненавидимый и преследуемый ревнивой Герой. Титаны по велению Геры должны были уничтожить Диониса во младенчестве; некоторое время ему удавалось избегать смерти с помощью метаморфоз, но наконец он был настигнут в образе вола. Враги разорвали его тело в куски и пожрали его. В наказание Зевс спалил их своими молниями. Из пепла титанов возник человеческий род, в котором, согласно происхождению, добро, идущее от Диониса, смешано с демоническим элементом.
Легенда о Дионисе Загрее – типичный образец происхождения и наделения значением мифических рассказов. В ней не рассказывается ни о природном, ни об историческом феномене. Легенда не является ни фактом природы, ни напоминанием о делах и страданиях предков. Все же ее нельзя назвать только сказкой. Легенда имеет основание in re, и поэтому она есть ритуал. Увиденное в дионисийском культе объясняется в мифе. Дионисийские культы обычно заканчиваются теофанией. Когда дикий экстаз менад достигает высшей точки, они взывают к богу и умоляют его явиться:
Предстань как затравленный бык, или в образе дракона
Многоголового, или как огненный лев!
Бог внимает молитве и исполняет просьбу. Он появляется и сам принимает участие в культе. Он разделяет священное безумие своих служителей, сам набрасывается на жертвенное животное и пожирает кровавое мясо.
Все это дико, фантастично, преувеличенно, непонятно. Но миф позволяет увидеть новый смысл подобных оргий. В орфической теологии экстаз не понимался уже как простое безумие, он стал «иероманией», священным безумием, в котором душа, покинув тело, летит на крыльях, чтобы соединиться с богом12. В начале мира сущность богов потеряла целостность в результате бунта титанов против Зевса и разделилась во множестве людей и вещей. Но она не потеряна окончательно, и кое-что можно вернуть на свои места. Это возможно в случае, если человек пожертвует своей индивидуальностью, когда он сметет все препятствия, стоящие между ним самим и единым потоком всей жизни.
Здесь мы подходим к одному из значительных элементов мифа. Миф не является простым продукт интеллекта, он исходит из глубин человеческих чувств. Однако теории, подчеркивающие только эмоциональный компонент, обходят стороной важный вопрос. Миф не может рассматриваться только как чувство, скорее он есть выражение чувства. Выражение чувства и самое чувство – разные вещи: в выражении чувство превращается в образ (das Bild). Этот факт порождает радикальную перемену. То, что до сих пор воспринималось как темное и неясное, получило определенный образ (der Gestalt), то, что было пассивным состоянием, стало активным процессом.
Чтобы понять это превращение, нужно провести четкое различие между двумя типами выражения: между естественным и символическим выражением. Дарвин написал классическую книгу о выражении аффектов человеком и животными. Из нее мы знаем, что факт выражения имеет очень широкий биологический базис. Конечно, выражение присутствует во всем живом мире и не является исключительной способностью человека. На более высоких ступенях жизни оно обретает силу и разнообразие. По мысли Р. М. Йеркса, многие, если не все главные категории человеческих выражений чувств представлены в поведении шимпанзе, только выражение чувств шимпанзе до очарования запутано в своей целостности13. Чувства низших животных и им соответствующее выражение имеют собственную свободу. Феномены, которые обычно приписываются человеку, как например покраснение или побледнение, могут быть замечены и у животных14. Ясно, что низшие животные должны иметь средства, чтобы различать определенные раздражители и реагировать на них определенным способом. Они не выжили бы, если бы в своем поведении не могли бы отличать выгодное и невыгодное, благоприятное и вредоносное. Каждый организм «ищет» одни вещи и «сторонится» других. Животное ищет свою добычу и избегает врагов. Эти процессы регулируются с помощью сложной сети инстинктов и побуждающих импульсов, не требующих никакой сознательной активности. Как выводит Рибот первый период в органической жизни - это период протоплазматического, витального, досознательного ощущения. Организм имеет собственную «память», он хранит определенные нормальные или болезненные изменения. «Таким же способом существует низшая, несознательная форма – органическое ощущение, (Sensibilitaet), набросок высшей и сознательной жизни чувств (Gefuehlsleben). Витальное ощущение так же относится к сознательным чувствам, как органическая память к памяти в обычном смысле слова» 15. Когда у высших животных появляется сознание (das Bewusstsein) и начинает играть ведущую роль, мы не можем описывать его антропоморфным способом: в терминах понимания и мысли. Поведение животных можно скорее объяснить «чувственными качествами» (“die Gefuehlsqualitaet”), которые просыпаются в чувствах «интимности», или “тревожности” от влечения или отталкивания.
«Разве нельзя предположить, - спрашивает В. Кёллер в своем этюде о психологии шимпанзе, - что некоторые образы и очертания вещей сами по себе имеют свойство быть тревожащими и пугающими не оттого, что какой-то специальный механизм в нас делает их способными порождать эти чувства, но, например, потому что в нашей общей природе и психике (Psyche) некоторые образы неизбежно имеют характер пугающего, прелетного, энергичности или решительности16.
Эти чувственные качества обеспечиваются не актом обдумывания (die Ueberlegung), и их нельзя объяснить из индивидуального опыта животного. Только что вылупившегося птенца охватывает страх при виде ястреба или змеи. Все же этот страх очень недифференцированный: цыплята пугаются при виде не только хищной птицы, но и любого другого большого предмета, пролетающего над ними. Эти инстинктивные чувства не имеют ничего специфического, они не несут никаких отношений, связей с особыми классами предметов опасного характера.
Новый шаг сделало развитие человека. Прежде всего чувства стали более дифференцированными. Это уже не темные неопределенные порывы, они связаны со специальными классами предметов. Но здесь есть еще один момент, присущий исключительно человеку, хотя существует бесчисленное множество человеческих реакций, в принципе не отличающихся от реакций животных. Когда человек морщит лоб или сжимает кулаки в ответ на обиду, он реагирует так же, как это делает животное, показывающее зубы врагу. Но в общем говоря, человеческие ответы принадлежат к совершенно другому типу. Их отличает от реакций животных символический характер17. С начала и в развитии человеческой культуры мы можем проследить все шаги этого принципиального изменения. Человек обнаружил новый способ выражения – символическое выражение. Это и есть общий знаменатель всей его культурной деятельности: в мифе и в поэзии, в языке, в искусстве, в религии и в науке. Эти занятия различны, но выполняют одну и ту же задачу – задачу объективирования в языке: мы объективируем восприятие смысла (Sinneswahrnehmung). В акте языкового выражения наши впечатления принимают новую форму. Они перестают быть изолированными данностями, теряют свой индивидуальный характер, приводятся в классы понятий, которые обозначаются общими «именами». Акт «именования» (“Benennen”) не просто добавляет обыкновенный конвенциональный знак к готовой, заранее известной вещи. Он является скорее предпосылкой сознания, сознавания предмета, идеи объективной эмпирической реальности18.
Миф не только отдален от этой эмпирической реальности; он каком-то смысле находится в явном противоречии с ней. Кажется, что он строит совершенно фантастичный мир. Несмотря на это миф имеет определенный объективный аспект и определенную объективную функцию. Языковой символизм ведет к объективации смысловых впечатлений, мифический символизм – к объективации чувства. Совершая магические ритуалы и религиозные церемонии, человек действует под давлением глубоких индивидуальных желаний и резких социальных импульсов, не осознавая их мотивов. Но когда эти ритуалы превращаются в мифы, появляется новый элемент. Человек не довольствуется совершением определенных вещей – он ставит вопрос, что эти вещи «значат», он исследует Зачем и Для Чего, пытается понять, откуда они пришли, и какова их цель. Ответ, который он дает на эти вопросы, может показаться неуместным и абсурдным, но речь идет не столько об ответе, сколько о самом вопросе. Когда человек начинает задавать себе вопросы о своих действиях, он делает новый и решительный шаг – он заходит на новый путь, который в конце уведет его очень далеко от его несознательной инстинктивной жизни.
Хорошо известен факт, что выражение чувства обладает эффектом успокоения. Удар кулаком может умерить наше неистовство, слезы могут облегчить наше горе. Все это можно легко понять как из физиологии, так и из психологии. Физиологически это можно понять через принцип, который Спенсер назвал «законом нервной разрядки». В каком-то смысле этот закон считается подходящим для всех символических выражений. Но здесь мы встречаемся с совершенно новым феноменом. В наших физических реакциях за внезапной вспышкой следует покой. И тогда чувство исчезает, не оставляя следов. Но когда мы выражаем наши чувства символическими актами, то все обстоит совершенно по-другому. Такие акты имеют двойную силу: фиксировать, связывать и разрешать, разряжать. Собственно здесь чувства обращены вовне, но вместо того, чтобы рассеяться, они напротив стягиваются вместе. В психических реакциях телесные движения, выражающие определенные чувства, всегда шире, они покрывают всю область. У Спенсера это распространение и расширение определенного правила. Сначала задействуются нежные мышцы лица. Когда чувство достигает предела, нервная разрядка воздействует на сосудистую систему19. Но символическое выражение означает усиление а не рассеивание, оно конденсирует чувство и сохраняет его. В языке (Sprache), мифе, искусстве, религии наши чувства превращаются не просто в действия, акты, они превращаются в «произведения» (“das Werk”). Эти произведения не исчезают, и не дают исчезнуть чувству. Телесная реакция может дать только быстрое и краткосрочное облегчение, символическое выражение может стать monumentum aere perennius.
Эта объективирующая и конденсирующая сила особенно отчетлива в поэзии и в искусстве. Гете видел в этой способности главную особенность своей поэзии. В книге VII «Поэзии и Правды», рассказывая о своей юности, он замечает:
«И так начался тот путь, от которого я не мог отклониться всю жизнь. То, что меня радовало или мучило, или еще как-нибудь занимало, превращалось в образ или в стих; и таким образом я мог определиться, очистить свои представления от посторонних вещей и успокоить себя внутри. Никому, пожалуй, этот дар не был нужен больше чем мне, вынуждаемому своей природой бросаться из одной крайности в другую. Поэтому все, что стало обо мне известно – всего лишь вершина айсберга». 20
В мифическом мышлении (Einbildung) мы сталкиваемся не с персональными верованиями. Миф есть объективация социального, а не индивидуального опыта человека. Конечно, в поздних периодах мы находим мифы, созданные индивидом, например известные платоновские мифы. Платон создавал их, будучи полностью свободным от их власти, он дирижировал ими ради своих собственных целей диалектики и этического мышления. Подлинный миф не обладает этой философской свободой, так как воспринимающий миф не считает образы, в которых живет миф, таковыми. Образы рассматриваются скорее как реальность, а не как символы. Такую реальность невозможно отвергнуть или предать критике, она воспринимается пассивно. Но первый подготовительный шаг по новому пути, который наконец приведет нас к новой цели, сделан. Так как именно здесь чувства не просто переживаются. Они воспринимаются интуитивно и «превращаются в образы». Эти образы грубы, гротескны и фантастичны, но именно по этой причине они понятны нецивилизованному человеку, - они могут дать ему интерпретацию жизни природы и его собственной внутренней жизни.
Миф и религию часто объясняют как продукт страха. Однако в религиозной жизни человека значение имеет не сам страх, а метаморфоза страха. Страх – это универсальный биологический инстинкт. Он не может никогда быть полностью преодоленным или подавленным, он может лишь изменять свою форму. Он наполнен бурными переживаниями и видениями. В мифе человек находит необычное искусство – искусство выражать, а это значит организовывать свои самые глубокие инстинкты, надежды и страхи. Эта организующая сила является в своей наибольшей мощи, когда человек стоит перед самой трудной проблемой – смертью. Вопрос о причине смерти был самым первым неотложным вопросом человечества. Мифы о смерти рассказывали везде – в древнейших и в самых развитых цивилизациях21. Антропологи прилагали все силы, чтобы найти то, что они называли «минимальным определением религии» – определение, которое заключало бы в себе основополагающие и сущностные факты религиозной жизни. Между различными школами не было согласия о природе этих фактов. Тайлор видел основания философии религии для первобытности и цивилизации в анимизме. Более поздние авторы предлагали так называемую «формулу Табу-Мана» (“Tabu-Manna Formel”) как минимальное определение религии. Оба мнения давали много поводов для возражений. Однако кажется неоспоримым то, что религия с самого начала была вопросом о «жизни и смерти». «Что есть корень всех высказываний веры, которые связаны с человеческой душой, - спрашивал Малиновский, - с будущей жизнью после смерти, с духовными элементами в универсуме? Мне кажется, что все феномены, которые в общем могут быть характеризованы через понятия анимизма, культа предков, веры в духов и в привидения имеют свой корень в существенном отношении человека к смерти. Смерть... это факт, не поддающийся человеческому разуму и волнующий чувства....И здесь вмешивается религиозное откровение и обещает жизнь после смерти, бессмертие души, возможность связи между живыми и мертвыми. Оно дает жизни смысл и разрешает противоречия и конфликты, связанные с преходящим характером земного человеческого существования».22 В «Федоне» Платон дает определение философа: это тот, кто научился самому великому и сложному искусству – искусству умирать. Современные мыслители позаимствовали эту мысль: единственный путь к свободе, оставшийся человеку – очистить свой дух от страха смерти. «Кто научился умирать, забыл, что значит быть рабом. Умение умирать освобождает нас от принуждений» 23. Миф не мог дать рационального ответа на вопрос о смерти. Но все-таки именно миф до философии стал первым учителем человечества, который в младенчестве человеческого рода единственный был способным поставить проблему смерти в языке, понятном для примитивного мышления, и решить ее. «Не пытайся объяснить мне смерть» - говорит Ахиллес Одиссею24. Но именно это было тяжелым заданием, которое миф имел в истории человечества. Первобытный человек не мог примириться с фактом смерти, его невозможно было убедить рассматривать прекращение своего личного существования как неизбежный природный феномен. Но именно этот факт отрицался и натурализовывался (wegerklaert) мифом. Смерть не означала более затухание человеческой жизни, она становилась только изменением, превращением форм жизни. Формы существования перемешивались друг с другом. Четкая и определенная граница между жизнью и смертью, становилась неясной и неопределенной. Жизь и смерть путались между собой. «Кто знает, - спрашивает Еврипид,- не есть ли жизнь в на самом деле смерть и не превращается смерть ли в жизнь?». В мифическом мышлении мистерия смерти «становится образом» («in ein Bild gewandelt») – и в этой трансформации смерть перестает быть жестоким невыносимой природной данностью, она становится умопостижимой и терпимой.
(с) Альмаганбетов М. О., перевод 2002
Примечания
Перевод выполнен по изданию: Cassirer E. Der Mythus des Staates. Frankfurt-am-Main, Fisher Wissenschaft, 1988.
1. Zum Praeanimismus s. R. R. Marett, Pre-Animist Religion. The Threshold of Religion. Lo.1909
2. s. A. A. Bowman, Studies in the Philosophy of Religion. Lo. 1938, I 107
3. s. Frazer, The Golden Bough, NY 1935, I 120
4. Frazer, Totemism and Exogamy. Lo. 1910, IV 59 ff.; Spencer and Gillen a.a. O. c. 15
5. s. E. Cassirer, An Essay on Man. New Heaven 1944, 82 ff. (dt. Uebers. v. F. Stoessl, Vom Wesen des Menschen. Artemis-Verlag, Zuerich, in Vorbereitung).
6. s. Frank Hamilton Cushing, Outlines of Zuni, 13th Annual Report of the Bureau of American Ethnology.Wash. 1891-92,9
7. s. Spencer andGillen a. a. O.c.6; A. van Gennep, Les Rites du Passage. P.1909
8. FrazerThe Golden Bough, pt. IV: Adinis, Attis, Osiris.
9. s.o.S.36-3
10. s. Harrison a. a. O. c. 9 f.; E. Rohde, Psyche, Tueb. 1893 395 ff.
11. Eurip. Bakchen 1017 f. Uebers. v. Gustav Ludwig.Stuttg.1848.
12. s. Rohde a.a. O. 312
13. Robert M. Yerkes, Chimpanzees. New Haven 1943, 29
14. s. Angelo Mosso, La Paura, Mil.1884, 10 ff
15. Ribot a. a. O.
16. W. Koehler, Zur Psychologie der Schimpansen. Psycholog. Forschung I (1921), 39
17. Einzelheiten in E. Cassirer, An Essay of Man, c. 3, 27 ff.
18. Ausfuehrlich E. Cassirer, Le Langage et la Construction du Monde des Objets. Journal de Psychologie Normale et Pathologique XXX (1933), 18 bis 44
19. s. H. Spencer, Principles of Psychology. N. Y. 1873, II, $$ 495-502
20. Goethe, Dichtung und Wahrheit, Buch VII. Artemis-Ausgabe, Bd. 10, 311 ff. (Alle Goethestellen sind zitiert nach der Gedenksausdabe der Werke, Briefe und Gespraeche, hrsg. v. Ernst Beutler. Artemis-Verlag Zuerich, 1948 ff. 24 bde.)
21. s. B. Malinowski, Myth in Primitive psychology. Lo. 1926, 80 ff.
22. B. Malinowski, The Foundations of Faith and Morals. Lo. 1936, 271 f.
23. Montaigne, Essais I, c.20, ed. J. Plattard. p. 1931, 117
24. Homer, Od. XI, 488
Добрый день. Меня зовут Марат Альмаганбетов, я студент 5 курса философского факультета МГУ. К сообщению прилагаю переведенную мной главу из книги Эрнста Кассирера "Миф о государстве". На нее есть положительные отклики.
"Марат Альмаганбетов" <marat_almaganbet@mail.ru>