Феноменологическая интерпретация самого вот-бытия, которая, поскольку она имеет своим предметом некое определенное сущее, представляет собой особую задачу, в свою очередь тоже выглядит как истолкование на путеводной нити, данной вместе с самой структурой истолкования. Если мы хотим, чтобы феноменологическая интерпретация вот-бытия была соразмерной своему предмету, мы должны спросить, является ли предобладание предмета нашего анализа — вот-бытия — изначальным и подлинным с самого первого момента, пли точнее: действительно ли мы, предпринимая анализ вот-бытия, заранее берем его так, чтобы обрести предварительную данность всего этого сущего, в его целостности; ибо лишь тематизация сущего как целого гарантирует, что мы сможем считать целостность его бытия с него самого. Успех подготовительной интерпретации вот-бытия, нацеленной на выделение бытийной структуры этого сущего из него самого, обеспечивается тогда, когда само это сущее - вот-бытие в его целостности обретается уже в тематическом начинании анализа.
Поэтому мы должны спросить: сумели ли мы в проведенном исследовании вот-бытия заранее увидеть само это сущее в его целостности и удержать его в поле зрения таким образом, чтобы стало возможно считать с него как целого целостность его бытия? Это исследование, которое я хотел бы определить как переходное, имеет фундаментальное значение для понимания последующего, и важно, чтобы отдельные шаги мысли могли быть воспроизведены с феноменологической ясностью.
На основе пройденного я мог бы теперь одним прыжком перескочить на тему времени и порассказать о нем много разного. Но мы не имели бы понимания того, что значит "время", и не продвинулись бы дальше голых утверждений о нем. Поэтому я выбираю единственно возможный путь, заданный связностью самого рассмотрения, чтобы через ряд отдельных шагов подвести вас к тому полю, в котором время само некоторым образом становится зримо. Дело не в том, чтобы в форме тезисов о времени предъявить результаты рассмотрения, но в том, чтобы посредством этого рассмотрения раскрыть глаза для самостоятельного видения и самостоятельной проверки того, что уже достигнуто.
Вопрос остается в силе: было ли вот-бытие как целое тематизировано для проведенных исследований так, чтобы мы могли утверждать, что полученные нами бытийные характеры вот-бытия определяют это сущее как таковое целиком и полностью? Коль скоро бытие вот-бытия истолковано как забота, мы спрашиваем: дает ли нам этот феномен целостность бытийных структур? Или же именно феномен заботы, будучи выявлен, делает ясным, что в проведенном исследовании вот-бытие как раз-таки не было дано в предобладании как целое, и более того, что целое вот-бытия не только не достигнуто фактически, но, раз именно забота составляет базовую структуру его бытия, не может быть достигнуто в принципе? Или в другой формулировке: поскольку вот-бытие показывает себя в этой бытийной структуре заботы, оно противится самой возможности схватить его в его полноте и целиком представить его в предобладании.
Считывание подлинной бытийной целостности требует данности сущего как целого. То, что в качестве бытия этого сущего показала себя именно забота, означает, что целое не дано в принципе, что предполагаемое считывание принципиально невозможно. Взгляд на само вот-бытие и на проведенную экспликацию позволяет понять вполне ясно: бытие этого сущего есть забота; забота, помимо прочего, означает устремленность к чему-то; в своей озабоченности вот-бытие озабочено, в частности, своим же бытием. Как устремленность к чему-то, оно есть устремленность к тому, что оно еще не есть. Как забота, вот-бытие сущностным образом находится на пути к чему-то, в своей заботе оно существует к себе самому как к тому, что оно еще не есть. Смысл его собственного бытия состоит как раз в том, чтобы всегда иметь впереди что-то еще, что оно еще не есть, что еще отсутствует. Это постоянное еще-отсутствие чего-то означает, что бытие вот-бытия как забота всегда, поскольку оно есть, как раз-таки не завершено, у него всегда, поскольку оно существует, чего-то недостает.
Когда же вот-бытие завершено, каковое завершение называется смертью, тогда оно достигло предела; как сущее, оно уже ни в чем не испытывает нужды. — однако вместе с этим "больше-ничего-не-нужно" оно уже не является вот-бы- тием. Достигая своей собственной полноты и именно в ней оно становится уже-не-вот-бытием; его полнота как раз-таки уничтожает его. Поэтому вот-бытие как целое в принципе невозможно "втиснуть" в предобладание. Но даже если бы это каким-либо путем было достижимо, это. строго говоря, опять же означало бы только то. что такое предобладание невозможно было бы использовать, ибо мы должны иметь в виду данное выше определение вот-бытия, по которому оно всякий раз и сущностным образом мое. Этот характер — быть всякий раз моим — неотделим от вот-бытия, и лишь потому, что вот-бытие всегда и сущностным образом мое, я могу потерять себя в "некто". Когда в своей смерти вот-бытие достигает полноты, тогда я уже не могу испытывать его именно как мое; точнее, в целостном бытии уже невозможно какое бы то ни было понимающее расположение, ибо ведь сущего, которое могло бы обнаружить свое расположение, в силу достигнутой целостности как раз-таки уже нет. Но прежде всего — независимо от того, имеет ли вообще смысл допущение, что смерть предоставляет вот-бытию удобный случай для феноменологических разысканий касательно своего существования, — вот-бытию, чтобы постигнуть собственную полноту, пришлось бы дожидаться кончины. Тем самым обнаруживается, что находиться в полноте вот-бытия, испытать ее и извлечь из нее целостность этого бытия в принципе невозможно. Хотя следует заметить, что эта невозможность коренится не в пресловутой иррациональности переживаний и структур, не в ограниченности или ненадежности наших познавательных способностей и не в том, что момент смерти — не самый подходящий момент для феноменологических разысканий; она заложена уже в самом бытии этого сущего, и только в нем. Если достижение полноты означает уже-не-бытие, потерю возможной расположенности, то не следует ли отказаться от попыток выявить соответствующую целостность и дать вот-бытию соразмерную бытийную характеристику на основе присущего ему вида бытия?
Однако кажется, что из этой ситуации еще есть выход: вот бытие в его полноте все-таки можно сделать предметом бытийной характеристики, причем именно тогда, когда его указанный характер остается в поле зрения. Выше мы сказали, что вот-бытие как бытие-в-мире в то же время представляет собой бытие-друг-с-другом. Поскольку смерть — это законченность в смысле уже-не-бытия-вот, она не позволяет мне испытать мое собственное вот-бытие, обладать им в его полноте, но при этом такая возможность сохраняется для Других, тех, с кем данное вот-бытие когда- то оыло в качестве со-бытия, т.е. еще существующее вот-бытие как со-бытие с Другими имеет возможность охватить взглядом вот-бытие Других как завершенное и прочитать открытую в нем целостность бытия такого сущего. Правда, на этом пути — взяв пришедшее к концу вот-бытие Других в качестве эрзац-темы. мы не получим хороших результатов. и не потому, что постижение бытийных связен, образующих в вот-бытии Других то, чего первоначально еще нет, наталкивается на особые трудности, не потому, что трудно вообще испытать смерть Других в ее собственном смысле. Не из-за этой случайной трудности указанный путь исследования оказывается в принципе неадекватным; отсылка к вот-бытию Других не может быть принята в качестве выхода из этой ситуации в силу обстоятельств более фундаментального характера:
Во-первых, по смерти вот-бытие Других тоже представляет собой уже-не-бытие-вот в смысле уже-не-бытия-в-мире, т.е. когда они умерли, их бытия-в-мире как такового уже нет; их бытие — это уже не бытие "в", "при" разомкнутом мире. Их все-еще-бытие-в-мире — это просто наличное бытие тела как вещи. Здесь становится особенно отчетливым своеобразный переход сущего из бытия по типу вот-бытия, а именно бытия-в-мире, к простому только-еще-наличию. Это голое только-еще-наличие тела-вещи представляет собой крайнюю противоположность предыдущего вида бытия этого сущего. Строго говоря, мы даже не можем сказать, что это тело все еще налично: не следует обманываться, ибо то, что остается после кончины и смерти как наличное, это хоть и сущее, но ни в коей мере не вот-бытие Других как таковое.
Во-вторых, в таком исследовании превратно понимается не только способ существования вот-бытия. В нем даже предполагается, что некоторое вот-бытие может быть заменено каким угодно другим. Если, скажем, я не могу рассмотреть что-то в себе самом, это удастся при рассмотрении Другого. Как же обстоит дело с предпосылкой, будто вот-бытие — сущее, которому, в принципе и всегда присущ свой особый вид бытия, — может замещать другое вот-бытие? Такая возможность действительно принадлежит со-бытию как бытию-друг-с-другом в мире, и я могу замещать Другого именно в плане бытия по типу повседневно озабоченного растворения в мире. В чем? — в том, что он делает, в мире, который его заботит и в самой этой озабоченности. Выше было показано, что в повседневном самоистолковании вот-бытие видит себя, обращается к себе и именует себя именно на основе того, что оно в данный момент делает; некто есть то, что оно делает. В этом бытии повседневного совместного растворения в мире некто определенным образом может замещать Другого, в определенных пределах один может как бы перенимать вот-бытие другого. Но такое замещение всегда имеет место "в" чем-то, т.е. оно ориентировано на определенную озабоченность, на некоторое специфическое "что".
Между тем, эта возможность замещения просто-напросто исчезает, когда дело идет о замещении бытия того, что составляет конец вот-бытия и таким образом придает ему его полноту. Это значит, что никто не может перенять у Другого его смерть. Кто-то вполне может умереть за Другого. но такая смерть —- за Другого - всегда подразумевает "ради какой-то определенной цели", т.е. озабоченность бытием-в-мире Другого. Смерть за Другого не означает, что умирающий перенимает и отнимает у Другого его смерть. Каждое вот-бытие должно принять в себя смерть как оно само, точнее, каждое вот бытие, поскольку оно есть, уже приняло в себя этот способ бытия. Смерть — это всегда моя смерть, т.е. она принадлежит мне, поскольку я существую.
Предложенное исследование движется в рамках невысказанного пред-мнения, согласно которому, когда встает вопрос об обретении полноты вот-бытия, все сводится к тому, чтобы представить вот-бытие в качестве объекта рассмотрения. Это вторичная трудность; первичная же связана с вопросом: имеет ли вот-бытие — сущее, которое суть мы сами, которому сущностным образом принадлежит то, что оно мое, — имеет ли оно возможность быть своей собственной полнотой? Лишь на основе этой бытийной возможности могла бы появиться и следующая возможность — отчетливо испытать это само-бытие вот-бытия в его полноте.
Поскольку же в смерти, которая сущностным образом моя, достигнута полнота вот-бытия, вот-бытие в этой полноте всегда уже перестает быть таковым. Таким образом, невозможность быть полнотой вот-бытия остается в силе, тем более — невозможность испытать то, что образует эту полноту. Понимание этой невозможности мы обрели не опосредованно, через дедукцию из взаимно противоречивых положений, но на основе положительного видения бытийной конституции самого вот-бытия. Но оно дает нам и нечто позитивное: отличие вот-бытия от сущего, которое мы называем вещью мира по способу бытия.
Когда вот-бытие достигает такого бытия, в котором уже нет ничего, чего бы ему недоставало, т.е. когда вот-бытие закончено, тогда оно в своей законченности уже не есть то, что оно есть. Применительно к вот-бытию законченность означает иже не бытие. Напротив, сущее, которое встречается озабоченности, лишь будучи законченным, наличным, имеет полную возможность для выполнения своих функций в качестве произведенного и используемого (стол, книга, прибор любого типа). Применительно к наличной вещи мира законченность как раз таки впервые означает наличное бытие и пригодность к использованию. Таким образом, мы получили два различных феномена достигнутой полноты и целостности. Это различие касается отношения достигнутой полноты к бытию сущего, становление которого завершено. В соответствии с фундаментальным различием видов бытия, присущих вещи мира и вот-бытию слово "законченный" получает разные значения.
Но это значит, что структура специфической целостности вот-бытия все же должна так или иначе стать зримой, и что она стала таковой в предварительном рассмотрении феномена смерти как феномена, присущего вот-бытию. Невозможность определения целостности вот-бытия обретет свое научное право лишь тогда, когда невозможность опыта вот бытия как целого будет отчетливо показана на основе самого феномена вот-бытия и смерти как модуса его бытия; и лишь тогда, когда демонстрация этой невозможности будет проведена феноменологически ясно, исследованию бытия вот-бытия будет положена непреодолимая граница. Стало быть, чтобы выяснить, действительно ли это невозможно — испытать вот-бытие как целое, а значит, и считать с него структуру его бытийной целостности, — мы должны выработать феноменологическое понятие смерти. Но это значит, что нам необходима интерпретация смерти как исконного и чистого феномена вот-бытия; в свою очередь, последнее означает, что мы должны понять смерть на основе представленных выше бытийных структур вот-бытия. Феноменологически чистое выполнение этой задачи дает примечательный результат: невозможность, о которой идет речь, — только кажущаяся. Скорее, подлинная феноменологическая интерпретация феномена смерти представляет собой единственный путь, позволяющий увидеть, что вот-бытие как таковое как раз-таки имеет бытийную возможность быть самим собой в своей исконной полноте. Тогда бытийный характер самой этой возможности обеспечит почву для выявления бытийного смысла целостного бытия вот-бытия. И не только это: в подлинной бытийной целостности вот-бы- тия, открывающейся в подлинном усмотрении феномена смерти, показывает себя также и сама эта первичная целостность бытия. Выявление смерти в качестве феномена вот-бытия, ее определение в строгом соизмерении с бытийными структурами исследуемого нами сущего, ео ipso подводит нас к самому бытию этого сущего, а именно так, что тем самым целостность бытия вот-оытия становится понятной.