1 ПОРЯДОК ОЧИЩЕНИЯ И ПАТРИСТИЧЕСКИЕ ДУХОВНЫЕ МЕТОДЫ
Очищение от страстей не может совершиться, соделывая душу посредине, но только лишь заменяя страсти противоположными добродетелями.
В восточной аскетической литературе есть поступенное освобождение от страстей, посредством обретения противоположных добродетелей. Это «Лествица рая» Иоанна Лествичника, «Метод и точное правило» Каллиста и Игнатия Ксантопола, «Слова» Исаака Сирина, хотя последнее и менее всех систематично.
Первое сочинение, которое датируется 7 веком, это полный трактат о духовной жизни. Она описывает 30 ступеней, которые должен пройти монах с момента отказа от мира и до совершенства или до любви. Он писал только для монахов. Только мимоходом он обращается к обычным христианам, показывая как можно приблизиться к монашеской жизни, которая, конечно, самая совершенная. Иоан Лествичник в своей «Лествице» желает опытно взглянуть как можно от менее совершенной жизни, достичь более совершенной, по законам по которым можно улучшить жизнь[74].
Следуя этим правилам и пиша для монахов автор отмечает, что первая ступень отступления от мира- внешний отказ. На второй лежит умерщвление страстности мира- внутреннее отступление. Третья ступень странничества венчает предыдущие два отступления. Этим отказам (от чревоугодия, сребролюбия, блуда и печали, за которой следует гнев) как четвёртая ступень споспешествует послушание, которое отсекает тщеславие и гордость. Здесь является необходимость в духовном отце, и на этой же ступени проявляется смирение, как противоположная добродетель гордости. Затем следует покаяние(глава 5), как средство к дальнейшему продвижению. И идущее вслед памятование о смерти (глава6), а затем плач сообщающий радость (глава7).От слёз рождается незлобие и кротость. Поэтому они находятся на восьмой ступени. Так же как вода пролитая неспешно на огонь тушит его совершенно, также и слеза, пролитая искренно тушит все порывы злобы и ярости. Злоба, рождая действие зла во уме на других, после того, как показалась хорошенько удаляет злобу, теперь нужно сказать о добродетели противоположной ей- об забытии зла от других, глава 9. Последование злобе и держание в уме зла рождает клевету. Таким образом, она побеждается следующей ступенью. (глава 10). Дверь клеветы говорливость. Противление ему молчанием порождает занятие 11 ступенью. Глава 12 рассказывает о лжи, дитя говорливости, а 13 о лености, дите сплетничания.
Затем следует описание каждой из страстей и методов борьбы с ними, начиная с чревоугодия и кончая леностью (главы 14-23), как ступеньку последнюю описывает простоту и невинность добродетели смирения, как противоположную добродетель (глава24) и самое большое смирение, как низложение всех страстей (глава25), различение мыслей (глава26), спокойствие тела и души (27), молитва, матерь всех добродетелей (28), бесстрастие, совершенство, воскрешение души до всеобщего восресения. (29) и цепь трех добродетелей: веры, надежды и любви.(30)
«Метод» Каллиста и Игнатия, написанная в 14 веке, называемая «центурия», потому что разделена на 100 глав. С первого взгляда строки оставляют сильное впечатление, но они без строгого порядка, что заставило К. Крумбашера сказать о них: Эта попытка создать аскетическую доктрину не удалась, главы перечисляются одна за другой, чисто внешне, и прогресс в изложении достигается только громоздкими переходами. Но по А. Амману С. Дж. «Центурия» даже не так лишена плана, хотя и не может претендовать на трактат хорошо организованный, который отвергает всё несущественное[75].
Совсем другое мнение составилось о ней в русском издании Добротолюбия во вступлении к тому 5, в котором содержится эта рукопись в русском переводе. Книга Каллиста и Игнатия представляет собой уверенное объяснение духовной жизни, всего того, что нужно делать, так как никто может быть никогда не объяснял до них, и можно добавить, после.
Правда отрывает от порядка в котором представлено в этой книге аскетические усилия в свете совершенства: первая глава повествует о благодати Святаго Духа, обнаружимая в сердцах верующих после крещения, в главах 2-4 о цели книги, о начале и финале духовной жизни, начало по заповедям данным нам Спасителем, а конец как возвращение к благодати данной нам во Крещении. [76] В главах 5-7 дано больше информации о благодати, даваемой нам при Крещении о страстях, которые покрыли её и об обнаружении её снова, засчёт исполнения заповедей. Начало работы над заповедями- призывание имени Иисуса Христа от которого струится мир и любовь. (главы 8-13). В 14-15 главах говорится об отречении от мира и о послушании.
До этого было основное вступление, теперь же время для практического учения. Таким образом резюмируется в главе 16 тема веры (поделённой на 10 частей), добрых дел и бдящей души, нерассеянной и тихой.
После чего в главах 17-18 рассказывается о страхах новоначальных, в последующих разбирается метод Иисусовой молитвы. Затем показывается, как нужно проводить разные части дня, разные дни недели, святые посты (25-37), о разных добродетелях как умиление, дар различения, покаяния 38-47, как соотносится снова тема чистой молитвы
После чего в главах 17-18 рассказывается о страхах новоначальных, в последующих разбирается метод Иисусовой молитвы. Затем показывается, как нужно проводить разные части дня, разные дни недели, святые посты (25-37), о разных добродетелях как умиление, дар различения, покаяния 38-47, как соотносится снова тема чистой молитвы
48-54, затем говорится о сердечной теплоте, производимой Иисусовой молитвой и о любви Господней, которая содержится в ней 55-57. В последних главах рассказывается о слёзах 58, божественной работе 61,
божественном свете 60,63, помыслах хороших и плохих 64-69,73, об уме и его бесстрастности,70,72, о божественных утешении и радости 74-76, о кротости, спокойствии 77-78, опять о покаянии 79-81, о внимании 82
зов Иисуса внутри сердца 83, о любви экстатической 84, об оставлении
85, о бесстрастии 86,87, о различении между бесстрастностью и страстностью 88-89. Главы 90-92 христианское объяснение трёх теологических добродетелей и Евхаристии, а главы 94-100 заканчиваются двумя повторами, говоря о том, что это самый лучший путь спасения, хотя есть и другие.
В книге Каллиста и Игнатия, мы не находим подробного разбора страстей и методов борьбы с каждой из них, как у Иоанна Лествичника, но она представляет позитивную часть подъема духовного, давая большое внимание молитве Иисусовой, божественной работе в душе, освящению и бесстрастию, что показывает излияние движения исихазма последнего времени на неё. Поэтому метода "Центурии" завершает метод "лествицы" Иоанна Лествичника. Хотя на самом деле в ней содержится много повторов, они кажутся объяснимыми, потому что в духовной жизни на разных ступенях однажды надо выбирать как крайнюю меру добродетели предыдущие.
В главах «Центурии» всё же есть деление на три стадии духовного восхождения. По рекомендациям для душевного восхождения, начиная с 24 главы до 39, выражаются предписания, исходя из внешней дисциплины духовной жизни, с главы 40 по главу 60 дают относительные поучения о внутренней жизни для жизни реализуемой более по человеческим силам, а сглавы 89, более по силам даваемым свыше, кульминируемых в бесстрастии.
«Слова» Исаака Сирского имеют содержание, похожее на «Лествицу», но не имеют такого же систематического выражения. Но анализ различных страстей и добродетелей здесь, наоборот более глубокий. Большой акцент кладётся в них на необходимость претерпевания скорбей для очищения.
Не соответствует духу этой рукописи подробное описание очищения, потому что она, скорее
описание всех усилий и правил духовных кульминируясь в единении с Богом.
Поэтому при этом объяснении будем придерживаться следующего: избирая те методы, что соответствует тому или иному явлению и объединяя их в один. Замечая с Иоанном Лествичником тяжесть страстей, мы не поместили, однако мы не поместили анализа их в курсе борьбы с ними, но мы занялись ими перед этим методом, потому что из анализа их, их рождения и произрастания, возникают драгоценные указания как бороться с ними и избегать их. И на самом деле из образа рождения страстей и произрастания их, я понял, что момент избрания, тогда, когда разум колеблется скользя по пути всеиваемой страсти.
Поэтому первое, что мы можем сделать это зафиксировать ум в закрытом ко всему отношении. Это делается верой. Положа начало духовной жизни засчёт благодати данной нам при Крещении, встречаемся с «Центурией» Каллиста и Игнатия.
В основном схема самая простая и самая соответствующая развития духовной жизни находится у святого Максима Исповедника,, который считает, что духовное восхождение имеет следующие семь ступеней: вера, страх Божий, умеренность, терпение и долготерпение, надежда, бесстрастие и любовь. Последуем, таким образом, за этой схемой с остановками на каждой ступени, употребляя на этих остановках и примеры из других рукописей, особенно из «Лествицы».
2. ВЕРА, ПЕРВИЧНОЕ СОСТОЯНИЕ ОЧИЩЕНИЯ
Вера первый шаг в духовной жизни. Вера по природе, начало добродетелей. Так что успешное совершение добродетелей внутри веры. Вера есть добро сконцентрированное, а добро есть актуализированная вера[77].
На самом деле невозможно начать систематическую борьбу со страстьми или исполнение добродетелей если не будет веры, как мотивации. Умеренность, как стабильное усилие имеет недостаток в легитимации засчёт веры, а страх Божий подразумевает веру в Бога. Это правда, что жизнь в умеренности, и наипаче добродетели усиливают веру, но надо отметить что первый мотор всё таки вера. До любого подвига, до любой добродетели мы должны прежде в некотором роде получить веру. Поскольку веру мы имеем от божественной благодати, нужно чтобы вера шла перед любым хорошим делом, которое мы собираемся сделать. Такое хорошее начало положено Богом при Крещении. Вся наша жизнь в добродетели не что иное, как развитие этого начала, заложенного при крещении. Конечно, речь не об автоматическом развитии, но о нашем в нём участии, развитии желаемом нами и о понуждаемом нами.
Таким образом, до любой добродетели мы должны иметь веру приобретённую или зажжённую от Крещения. Но эффективность её зависит от нашего соучастия, чтобы мы продвигались по пути добродетелей к совершенству. Таким образом и вера это добродетель, это добро, но превращается в добро путём нашего соработничества. Это соработничество начинается с простого желания нашего верить и не от желания что-либо делать. Иначе, в неизбежном случае связь которую мы видим с добром существует только благодаря вере. Как раз с нашей стороны невозможно начать в добре без чего, без веры. А кто хочет верить, тот оказывается у возможности верить. Не существует человека, который хотел бы верить и не очутился бы у возможности верить. А тому факту, что тот человек который хочет верить, оказывается у возможности верить мы обязаны тем, что в нас действует предыдущая благодать. Потому что одним своим желанием человек никогда не поверит. Эмперически он будет верить, что вся его вера от его желания, потому что ему необходимо подчеркнуть его участие. Но трансэмперически она связана с помощью благодати. Даже факт того, что он может поверить, когда захочет это дар веры, хотя который и не понуждает его немедленно хотеть верить. Но с момента, когда кто-нибудь захотел поверить, благодать от крещения или вера в то, что виртуальность пробудилась к реальность активизируется в нём, потому что он доставил ей контрибуцию.
Таким образом перед тем как отправится на пути очищения, человек должен оживить веру, принятую в крещении, желанием[78]. Вера всё же, будучи ответом моего отношения к Богу, не может быть воззженна иначе, кроме как более частым памятованием о Нём, не как какое-то философское отвлеченное размышление, а как к кому-то от которого зависит всё что касается меня, который утоляет мою недостаточность. Но мысль о Боге конкретизируется или зиждется на таком благочестивом призывании Его, при котором мы понимаем, что всё зависит от Него. Такое слово подобает сказать для веры в Бога или в Иисуса Христа, взирая на то, что он сделал и ещё сделает для нас.
Вот почему Преп. Отцами Каллистом и Игнатием было сделано в «Поясе» очень честное вкапывание в начало духовной жизни, данной как дар веры и результат призывания имени Иисуса Христа. Начало любой деятельности, приятной Богу, это призывание Его имени- сам Христос сказал, без Меня не можете творити ничесоже. Поэтому все учителя аскезы, говорили, что перед любым другим делом все и в особенности те, кто хотят войти в божественное расположение и покорность Ему, должны без сомнения помолиться и попросить милостыни от Него, а пресвятое Имя Его соделает его как объект нелишенный дела и состояния и Он будет и в уме и в душе и устами с ним дышать, жить, спать и бодрствовать, двигаться и есть.
Конечно не за раз можно придти к такому продолжающемуся поминанию имени Божьего и конкретно имени Иисуса. И не хорошо подходить к нему сразу, потому что тогда будешь совершать слишком автоматически поминание Его. Но хорошо если поминовение это учащается поступенно, по мере привыкания мозга к концентрации в Боге, с ростом в любви и в вере в Боге. Но хорошо даже вначале учащать простое поминовение любого из наименований Бога(Господи, Иисусе) или концентрируясь в этом имени когда вы подвержены стрессу, на работе,в пути или на отдыхе.
Необходимость веры как первая ступенька духовного восхождения, имеет подоплёкой страсти, которые должны пробудиться. Я понял, что решительный момент в возникновении страстей, тогда когда мозг скользит от своего естественного состояния к страсти, возникающей в подсознании. В этот момент желание или невинная эмоция берут силу и становятся предосудительными. Грех начинает каждый раз с падения разума, который начинает блуждать потеряв путь, и забывая смысл.[79] Таким образом здесь должен быть поставлен первый пост, который завоёвывает враг. Надо воодушевить разум, чтобы сопротивлялся. Это воодушевление делается верой. Вера увековечивает разум в интеллектуальное отношение[80] в концепцию жизни. Конечно, вера не есть интеллектуальное свидетельство, которое проводит разум через препятствия гносеологического порядка. Она сама по себе и во многом через волю и также является добродетелью. Она имеет двойное происхождение: интеллектуальное и волевое.
С одной стороны это концепция, с другой добровольный акт. Это интеллектуально-волевой синтез. Это не просто скольжение разума, не чисто интеллектуальное действо, но и не чисто волевое. Ни разум не от желательной части, потому что убеждён через основания чисто интеллектуальные и правду представленную через них, но сделал это через слабину воли, которая претворяется,что более убеждена посредством разума, чем на самом деле сама по себе убеждена есть. Последует, что и в принесении разума к закрытости сначала необязательно недостаточно акта чисто интеллектуального, который убедит его в ошибке его суждения, но и помощь моральная. Но даже и когда разум пал, потому что хотел пасть, это «чинится» верой, потому что хочет это исправить. Падение это акт интеллектуально-волевой, который врачуется таким же путем.
Конечно, акцентируя волю в акте веры, не хотим сказать, что вера не охватывает обозначаемое свидетельство. Она не только отношение ума в исключительной функции воли. Католический теолог говорит: в свете веры одно имя принимает размеры непредвиденные, они вглубь в содержании их, значение их становится аналогом новой силой[81]. Концепты относительные к Богу, который имеет натуральный ум, обретают верой новое сияние, неизвестное метафизике и натуральному человеку они похожи на перлы сверкающие на солнце[82]. Поэтому вера проливает новое свидетельство на обозначенные правды, относимые к Богу.
Это свидетельство, которое поступенно ходатайствует, чтобы со временем вера становилась видением. Но, как раз сначала привносится больше свидетельств истины, которые имеют разум, а это в свою очередь означает фиксирование разума в этих обозначенных истинах[83]. Католицизм считает, что разум имеет истинность божественной правды даже прежде веры. Православие менее оптимистично в этом, оно осознаёт, что природный разум может воспринять от окружающего мира обозначенную правду о Боге, но считает, что ему не хватает абсолютной истинности. В любом случае плюс свидетельства привнесённого верой, должен быть, также и для католиков, больше истинности, больше решимости для того, чтобы стоять в обозначенных правдах. Откуда эти больше? Даже если допустить, что это успех рационального свидетельства, он не исходит от сил человека, но свыше. Здесь Православие включает учение о нетварных божественных энергиях. Нетварная божественная энергия проникает как свет в разум. Поэтому я сказал, что вера не зависит только от воли, но и она облегчена свидетельством, свойственным ей и засчёт силы свыше, которая привносит это свидетельство или привлекает силу нашему духу, чтобы постичь божественную реальность. Но она должна быть понята засчёт наших сил, и они должны совершить усилие, коему содействует божественный приток. Поэтому важна и воля: не для того, чтобы выразить это свидетельство, но чтобы вытащить его на поверхность. Засчёт желаемой лени разума, она помрачилась, засчёт волевых усилий разума она возжигается вновь, вспомогаемая избеганием лености. С другой стороны вера это элемент возбуждения воли и разума, их стимуляции, с другой воля это инструмент проявления свидетельства из веры производимой благодатью. Одно растёт из другого взаимно. Прячась в лице человека, Господь любым давлением призывает человека Его искать, а найденный частично он стимулирует человека ещё больше. Он включает нашу волю, а без этой воли не открывается.
Вера со временем превращается в свидетельство вполне яркое. Но растёт по мере того, как мы исполняем заповеди и растём в добродетелях. Потому что ими мы доказываем что мы чувствуем Боге и открываемся Ему всё больше. Это означает, что Он с нами сначала, но проявляется, когда открываются наши добродетели. С другой стороны никакая из добродетелей не теряется, если мы идём восходящим духовным путём христиан, одни добродетели рождаются из других, произрастая и принимая высочайшие качества, под выплеском новых добродетелей и сопрягаются с этими.
Вера это первая добродетель с которой мы отправляемся в путь. Это ручей, к которому присоединяются струи других ручьёв-добродетелей, превращаясь в поток в котором есть всё из добродетельной жизни. Так в любви она собирает все добродетели. Со временем вера не теряясь поступенно,превращается в ясное свидетельство, коему имя созерцание Бога, потому что любовь есть созерцание.[84]
Но вера изначально не может быть так называемым знанием. От первичной стадии до стадии созерцания Бога путь длинный, путь очищения от страстей. С того момента как воспламенившая нас
Искра уменьшив слой страстей, искра с момента потемнения в котором мы были, превращается в ослепительный огонь. Избавление от безолаберности способствует избавлению от страха.
3 СТРАХ БОЖИЙ И МЫСЛЬ О СУДЕ
Прогресссируя, вера становится страхом Божиим.[85] С одной стороны не вера рождается из страха, а страх из веры.С другой стороны вера не может развиться без прохождения через страх или как раз ей вспоможение начаток страха.(Деяния 2, 37). Вера не есть вначале чистая теория, но имеет засчёт страха, который сопутствует ей, экзистенциональный характер. Вера, которая не стала страхом или которая сначала не сопровождается страхом не приняла эффективности, которая может перейти в дела.
Страх Божий против страха житейского. Он имеет смысл в подавлении страха житейского. Страх боли и страх расстройств житейских заставляет нас пускаться за удовольствиями и за прекрасными ситуациями, которые могут сократить элементы расстраивающие нас. Страх житейский нас привязывает нас к миру, заставляет нас слушать его и заставляет нас прежде не послушать зова Господа, даваемого нам верою. Поэтому привлекательная сила мира, манифистируемая не только засчёт страстности к мирским удовольствиям, но и мирским страхом, должна быть противодействуема другим страхом, большим: страхом Бога. Потому что, будучи не в состоянии понять радости, которые нам даёт причастность Богу, таким образом будучи не в состоянии «отлепиться» засчёт них от мира, мы должны «отлепиться»от мира, засчёт волевого акта, испуга, засчёт большего страха, страха от Бога. Поэтому духовные писатели разделили два страха Божия: страх раба, страх наказания и страх любви, страх не потерять Его благости. Первый принадлежит новоначальным, второй прогрессирующим. Но даже первый не слабость, но большая сила для встречи с мирским страхом, который не есть ничто иное, как рабство и слабость, полностью лишенная свободы. Страх мира, его мы переживаем засчёт ослабления нашей воли. Страх Божий есть та сила, которая усиливает нашу волю, который делает нас активными делателями, на месте пассивных марионеток. Как раз в этом есть страх Божий.
Хейдиггер различает между страхом чего-то из мира (боязнь)и,собственно, страхом мира, или существования в мире, которое есть ощущаема, как угрожающая в любой момент, с её банальностью и ничтожностью, образ жизни, который делает прозрачной каждую личную подробность. (тоска)
Но человек пал в такое серое существование, что уже ничего не знает кроме банальностей (тоску). Это взрывается иногда в его сознании, как короткое откровение интимности, которое тонет и хочет спастись. Человек уже разучился смотреть вглубь себя, на в лицо своей жизни, только через обыденные клише, так что бывает испуган подобными откровениями и прячется за банальностью. Это страх, боязнь чего-то из мира или страх потерять что-либо из мира. Это страх потерять возможности удовольствий, которые могли бы ввести его в его конфеденциальность, в самостоятельную жизнь, лишенную удобной поддержки мира.[86]
В этой теории мы находим в форме зарезервированной три правды, которые совпадают в основном с христианским учением о страхе, первая, что земная жизнь человека сопряжена непременно со страхом, вторая, что засчёт этого страха человеческой души дан щит, против опасности быть потопленным миром, третья, что человек извратил этот страх, который должен был удерживать его от мира и прилеплять к Богу, источник аутентического существования, сконцентрированный в конфединциальности Духа, превратив его в страх как бы ни лишиться чего-нибудь из мира, из серого горизонта мира, в страх отлепиться от земного, став существом духовным.
Страх Божий, который рождается из веры в Него, должен быть реактивацией первичного страха, собственность духовного страха человека, реактивация боязни в терминологии Хайдиггера. Всё же в первичном состоянии у человека не было не только этого страха потеряться, засчёт отделения от Бога, но и страха связанного с верой в Него.
Конечно Хайдиггер избегал говорить, что боязнь это страх Господень, а считал что это страх мира, но не страх потерять мир, а страх потеряться в мире, ни боязнь, которая привлекает человека к миру, но тоска, такой страх, который ставит его в защиту перед никчёмностью его. Но мы считаем, что страх первоначальныйи фундаментальный человеческого существа упасть в автоматизм греха, страстей, мира, не может быть объяснён без того чувства, что он сам ответчик за установление и развитие своего духовного характера. А чувство этой ответственности, сознание, которому придётся отметить это падение в руки мира невозможно представить, чтобы было без духовного форума, того духовного характера с которым к нему обратились. Если бы был только человек с миром, не долженствующий никому давать отчёта о полной своей ассимиляции с миром страх перед этим человека был бы необъясним. В страхе запутаться в мире (боязни) открывает человек свой характер как существа духовного, прилепившегося к Богу, который может его спасти как существо духовное.
Боязнь греха, перед отдаванием себя миру есть в глубине страх Божий. Если через веру нам даётся начаток свидетельства о существовании Бога, засчёт страха нам удаётся приоткрыть это свидетельство и этот успех настолько сильный, что может смягчить или разорвать все связи, которые нас сцепляют с миром: страстность, страх, забота житейская. Господь, который открывает нам в страхе свою силу, делает так, чтобы мы боялись упасть в лапы греха или мира, делает так, чтобы нам было не страшно потерять мирские радости. Страх Божий подавляет страх мира, как бы его не потерять. Он способствует наоборот такому страху, чтобы не потеряться в нём, засчёт приставания к нему, он даёт страх мира в таком втором значении, даёт нам страх мира, как опасности для нашей праведной и вечной жизни.
В страхе Божиим, таким образом манифестируется сознание судьбы нашей вечной не ассимилироваться с миром. Манифистирует сознание ту ничтожность, которой нам угрожает мир, сознание что мир противостоит нашему вечному житию, обеспеченному собственной внутренней жизнью.
Это да, но в страхе Божием нам открывается сознание авторитета, основанного на совершенно новой реальности, не нижняго, каким является мир, сознание авторитета с которым мы не можем не считаться. Не можем делать, что угодно, слиться в мир, потому что чувствуем запрет от одного «форума», которому должны дать цену.
На самом деле, в страхе греха, в страхе пасть в лапы мира, что есть страх Божий, не видим страха перед угрозой близкой, но перед будущей, угроза зла, которое омрачает наше будущее в вечности. Иначе, собственно сам глубокий страх из сердца человека, не потеряться в мире (боязнь), есть страх вечного зла. Отсюда и вечность его. Мы не боимся, что засчёт падения в валы мира, исчезнем, собственно говоря, но что наше существование в вечности станет невыносимым. Если бы не было кроме мира и преспективы потеряться в нём, не существовало и боязни, о которой говорит Хайдиггер.
Отсюда сознание, как следы падения нашего не покажется со всей тяжестью до того, куак мы не перейдём к плану жизни вечной. Поэтому страх Господень, это страх Его суда, которым запечатается на веки наша судьба, это страх последнего суда и мучений вечной жизни недостоверной и неполной.
В этом смысле страх Божий есть неотделим и от мысли о последнем Суде Божиим. Аскеза восточная нам говорит о важности постоянного памятования о божественном суде, чтобы иметь страх Божий, засчёт которого мы избегаем греха.
Так вера, увеличиваясь засчёт добродетелей, которые восходят от неё, претерпевает обозначенные трансформации, так и страх, сохраняясь на ступенях и более высоких духовной жизни, но уже облагораживает. Святой Максим, приводя к общему звучанию места из письма апостола Иоанна 4, 13 и псалмов 34, 10, говорит: Страх есть двух видов, чистый и не чистый. Так, страх который рождается от ожидания наказания за грехи, имея причину своего появления-грех, поскольку не чист, не будет оставаться всё время, но исчезнет со грехом. Но страх чистый, который стоит в оном, даже без воспоминания греха, не перестанет никогда, потому что он жизненный. Он содержит несколько Божьего отчёта перед созданием о том, что Он делает видимой славу свою, которая превыше царства и силы
Некоторые духовные писатели, рекомендуют также страх смерти, как средство освобождения от страстей. Но видно, что не сама смерть пугает настоящего христианина, но Страшный Суд Господень, который следует за ней. Преспектива смерти определённой и полной не вселяет в человека страха, но больше сожаление о потери чувства существования. Только настолько, насколько привносится после смерти или вместе с ней суд и вечная жизнь даётся и цена мысли о смерти.[87] Мысль о смерти в себе помогает новоначальным, потому что даёт понятие о никчёмности мира и его обещаний. Иоан Лествичник посвещает этой мысли одну из своих тридцати глав в «Лествице».Насколько хлеб самая важная пища, говорит он, мысль о смерти самая необходимая вещь. Мысль о смерти рождается у тех, кто живет в сердце мирских забот и умелых навыков из презрения к удовольствиям, а у тех кто удалился от шума отложением забот, продолжительной молитвой и наблюдением за умом….Настоящее чувство у тех, кто практикует навык в мыслях о смерти всё же у тех кто бесстрастен в проявлении своей воли по отношению ко всему творению и полностью откладывает собственную волю. Мысль о смерти есть ежедневная смерть, мысль о конце- воздыхание на каждый час. Те кто имеют эту мысль, испытывая страх за страхом не отдыхают пока чувствуют силу своих костей. Но будем верными, ибо и он есть дар Бога, иначе как бы когда мы находились рядом с могилами, среди нас есть те кто не плачут и закалённые[88]
Мысль о смерти и о суде, делает более частой мысль о Боге, с которой началось процвкетение веры, улучшая так внутреннее бдение. Или страх или мысль о смерти не есть ни что иное, как мысль о Боге, ассоциируемый с осознанием собственных грехов или со страхом суда
4 ПОКАЯНИЕ
Страх Божий подкреплённый сознанием греховной жизни, приводит с одной стороны к покаянию за предыдущие грехи с другой стороны, засчёт умеренности, будущих грехов. Покаяние вторая благодать, говорит Исаак Сирин и рождается из сердца, из веры и из страха…. Она есть второе рождение[89]. Покаяние есть обновление крещения, говорит святой Иоанн Лествичник, есть очищение сознания. [90]
Работа по очищению совершается от сил, которые сочятся из тайны крещения и тайны покаяния, также как просвещение актуалиазация сил, даваемая засчёт таинства жениху, а единение с Богом это эффект Евхаристии. Благодать Крещения это ростки нового человека. По силе, с которой они ростут, это заставляет тускнеть следы старой жизни, поглощая силы и используя для себя. Крещение это смерть ветхого человека в двух смыслах: первом как смертельный удар, который оно даёт ветхому человеку, зарождая новое начало, второе, как поступенная смерть терзаний ветхого человека, которые продолжаются ещё какое-то время.
Но так случается, что остатки силы, которые остались у ветхого человека, сбитого с земли, расцветают вновь грехами. Тогда нужно новое пролитие благодати от Бога, потому что человек с новой силой правит изглаживание следов ветхого человека. Вернее говоря, когда силы, оставшиеся от ветхого человека выросли слишком сильно, когда страсти выросли на пути сил от крещения, так что последние не могут действовать, приходит покаяние их ликвидирующее, чтобы дать путь благодати от крещения. Я бы сказал, что покаяние борется больше с забралом обращённым назад, а крещение с забралом вперёд. Оно удаляет грязь, которая накопилась в душе, чтобы дать процветение новому человеку, рождённому при Крещении. Если благодать крещения переделывает тенденции к хорошему нашего естества, то благодать покаяния обновляет желание сожалеть о содеянном зле.
В любом случае, силы которые приходят к нам посредством покаяния продолжается работа сил, которые мы получили посредством Таинства Крещения.
Святые Отцы всё же признают две формы покаяния. Есть покаяние как Тайна и как постояная работа души. Но сила второй приходит из первой.
Марк Аскет, Иоан Лествичник и Исак Сирин упорствуют в этом, насчёт двух видов покаяния.
Идея постоянного покаяния соответствует с пониманием покаяния вообще. Если оно это лопата обращённая назад к удалению грехов, накопившихся в человеке после крещения, то человек новый может продвигаться вперёд, борясь, засчёт силы крещения с искушениями, которые встречаются с ним, тогда ясно, что мы согрешая практически каждый момент или же не в состоянии перенести безукоризненной победы над искушениями, но только отчасти, важно что нам стабильно сопутствует сожаление, которое нас всегда умиляет, голос который всегда критикует несовершенство сделанного, утверждая собой этот факт, побуждает нас к ещё большему усердствованию в наших будущих деяниях.
Святой Марк Аскет включает в это безостановочное покаяние, постоянную молитву (думаю что ту, которая испрашивает прощения), отгнание плохих мыслей, опрерация, которая требует постоянно быть приготовленным, рассматривание помышлений, в которых всегда бывают худые мысли, которые мы должны отклонять и отбрасывать и терпение бед, считая, что засчёт терпения их мы исцеляемся от грехов [91]. Даже когда делаем добро, мы должны каяться ибо это доброе, показывает, что мы можем и так дальше, но если не сделали так, то и виноваты. Добро сегодняшнее должно пробуждать в нас покаяние за несделанное вчера.[92]
Иоанн Лествичник говорит о том, что в покаянии есть не только сожаление за совершённые грехи, но и работа добродетели и терпение бед. Покаяние есть примирение с Богом засчёт работы добродетелей против грехов. Покаяние это терпение всех бед. [93]
Постоянство покаяния аргументирует прекрасно и Исаак Сирин. Мы остановимся немного и на саойствах, которые он ему вменяет. Святой Исаак так говорит о покаянии: Если мы все грешники и никто не находится над искушениями, ни одна из добродетелей не выше покаяния. Его дело не заканчивается никогда. Потому что оно всегда споспешествует и грешникам и праведникам, если хотят достичь спасения. И нету никакого термина совершенства его, потому что совершенство его самых совершенных не есть совершенно. (Слово 55, о страстях, изд-во Афины 1895, стр220)
Три атрибута здесь атрибуирует Исаак Сирин покаянию 1. Оно есть самая высокая добродетель.2. Она не заканчивается со временем пока мы живём 3. Оно способ нашего совершенствования.
1. Что касается первого атрибута, сила любви, взятая сама по себе, как добродетель превосходит её. Но наше земное состояние не позволяет полностью её использовать во всей чистоте и полноте. Так же и никакую другую из добродетелей. Никогда мы не можем сказать или представить себе, что она совершилась по максимуму, чему мы совершенно довольны. После любого акта добродетели, мы констатируем, что она была перемешена с элементом нечистоты или и того больше. Это порождает в нас элемент неблагодарности тому, что мы сделали, что есть сердце покаяния. Покаяние есть ипостась суда сознания, распространяющийся не только на грехи наши, но и на добродетели наши, так как мы всегда их осознаём в форме недосовершенной. Оно не спасает ничего, не поглощает ничего, не скрывает ничего. Не существует того, что бы не было подвержено экзамену строгому, неослабевающему покаяния. Но неужели и про покаяние можно сказать, что и оно бывает несовершенным, что таким образом ещё существует некий суд сознания, который в этом случае будет выше покаяния? Конечно и покаяние невсеобъемлюще и суд сознания не что иное как более глубокое покаяние.
Покаяние есть акт критики сознания, есть автокритика, которую осуществляет человек. Как такие есть акт суда сознания и мы знаем, что всё подвержено суждению. Но есть суд и суждение. Есть суждение о другом, а есть суд себя. В суждении другого может примешиваться гордость, в автокритике она по определению отсутствует.Может составлять самую большую добрую волю. Но покаяние или автокритика оставляя человека неблагодарным становится всё более объективной, всё более строгой. Одним словом любой грех, любая недоработка добродетели это дело автокритики или покаяния.Даже недостаточность автокритики или покаяния даже засчёт автокритики или покаяния виновны. В этом смысле никакая из добродетелей не лишена автокритики.Иначе покаяние дверь любви,стоит у неё на службе, ведёт от недостаточной к полной.Так, что не будет противоречием, говоря, что любовь-самая большая добродетель, сказать и про покаяние то же. Потому что мотор у покаяния-любовь.
2 Если это так покаяние должно следовать за каждым нашим шагом, за каждым словом,за каждым действием.Оно следует за грехами нашими,за добродетелями нашими всегда не полностью. Оно,как правило, становится постоянным в нашем сознании непрерывным присутствием, подвигающим к любви. Остальные расположения и наши акты сменяются соответственно обстоятельствам,покаяние для всего этого провод, который соединяет всё.Не просто сознание, потому что я автор и носитель всех моих расположений и действий, не только воспоминание, которое я имею о них привязывает их к мес