Циркулирует мнение, что православная духовность ведёт к безразличию по отношению к жизни к отступлению от её течения, к преждевременному эсхатологизму.
Мнение это глубоко ошибочно. В частности, Максим Исповедник привёл очевидность движения создания Божьего и обязанность любого участвовать в этом движении, если он хочет достичь совершенства, совершаемого посредством таинственного единения с Богом. Потому что движение предназначено для того, чтобы вывести человека на новый уровень благополучия и совершенства.
Святой Максим Исповедник формулирует это в таком образе, который есть его собственная идея о динамизме создания. Отвечая на вопрос игумена Таласия, что имел в виду Христос, когда говорил, что Его Отец работает(Ин5,17), что сразу в шесть дней творенья закончил оживлять все категории существ из которых состоит мир, он сказал: Господь после создания разумов первичных и генеральных эссенций вещей, до сего дня ещё работает, не только поддерживая их существование, но и приводя к деятельности, раскрывая и подтверждая частные примеры данные виртуально видам, сочетая примеры частного с общими видами, до того, как используя самый общий ум существа разумного, или движения особых существ к счастью, совершит отправления благоволения всех. В этом смысле он приведёт их к гармонии и единству между собой и всем, те которые особенные, больше не имеют своей особенной воли относятся к основным и имеют с ними один и тот же разум, неотделённый от способов работы и бытия, созерцая тех, которые были созданы так же. Таким образом будет раскрываться в полной мощности благодать, которая обожествляет всё.[13]
На самом деле, мир нам представляется постоянно рождающимся эсхатологически, как говорит Маурис Блондел, в котором каждая часть обусловлена целым миром, определяя в свою очередь целостность и относительная фиксация твари вводит развитие, фазы которого не могут быть изолированы одна от другой, без сильных рисков[14].
Цель его, как говорят святые отцы, вытащить на свет обожествлённый дух. Поэтому это согласное развитие не только не делается по физическому закону, но и влияет на духовное существование существ персонифицированных, как действия тех, что созданы из идей и чувствований, воздействуют на физическое развитие вселенной, так воздействуют и в этих личностях. Одним словом духовный и физический порядок сотворённого мира развивается солидарно засчёт внутреннего взаимовлияния, которое циркулирует во всей вселенной[15]. Итак, каждая личность ответственна за развитие всей вселенной физической и духовной. Самый маленький наш жест отзывается вибрацией в мире и модифицирует его состояние. Одновременно существование каждой личности, как и каждой вещи, редко в состоянии сходимости произведённых факторов целостного развития.[16]" Действия каждого, какими бы слабыми они не были, вызывают противостояние или реакции, испытывают давление вселенной, чтобы войти во вселенную, взрываются в любой массе и доминируют и управляют этой массой вселенной. Таким образом, наше действие никогда не превращается в абсолютно замкнутый круг"[17].
Но это развитие не случайно и не без цели. Нельзя делать с внешним миром всё, что угодно. Только осознавая возможности и натуральные условия природы, человек может с успехом утверждать. Моделирование природы для людских целей предвещено в самом себе. Не мгновенная брутальность, пишет Блондел, может подчинить силы природы. Открытия предпологают изобретательный такт и даже божественный. Не только человек модифицировал лицо земли, но и человеческий труд адаптировал секреты природных сил, чтобы их перфекционировать. Эта завоевательная политика не объясняется иначе, чем спариванием между стремлениями собственными и ресурсами разлитыми в космосе, в которые мы погружаемся как точка".[18]Эта правда была уже сформулирована давно святым Максимом Исповедником, когда он сказал, что в мире созданном существуют скрытые божественные причины, а наша миссия состоит в том, что посредством действия, которое мы ведём исходя из наших запросов мы делаем так, что эти причины или запросы выходят на свет и гармония внутри их, которая их подчиняет главным общим причинам. Техническая цивилизация открывая строка за строкой природные энергии и законы их использования, делает известными, их самые распространённые соединения, а чувство гармонии и эстетики различных цивилизаций, препарируя природу как подручные средства человека делает так, что эти законы распространяются по вещам, как свет. Мы не можем знать докуда или до какой степени природа позволяет этим развитиям доходить. Но поелику какая работа человеческого духа порождает, сколь и действие физическое в мире, желаемое продолжение, созданного в мире непрерываемого и вечного акта Божественнаго Разума (Блондел акт, чит), можно сказать, что развитие мира по линии открытия его причин, будет только до тех пор, пока Господь захочет держать его и только в случае его гармонизации так, как пребывают эти смыслы в божественном Логосе. Из-за факта, что существование смыслов вещей отражается в божественном Логосе, путь, который мы должны пройти, прежде чем обнаружим и поймём засчёт этих разумов, Божественный, не может быть определённым, потому что не можем определить термин развития мира со всеми его возможностями. Но, если задача раскрытия этого, та, чтобы человек видел гармоничные лучи божественного Разума рассеянные по лицу мира, устремляясь от сердца вещей, надо, чтобы человек не делал в этих вещах невозможности сосуществования (засчёт загрязнения, истощения энергий и т.д.)
В этой работе, которую направляет божественное провидение, но осуществляемой созданными сознательными существами, каждый обязан участвовать. Христианская духовность, далекая от освобождения кого-либо от этого сотрудничества, требует выполнения её от каждого, без чего нельзя достигнуть совершенства. От Евгария Понтифика или от Оригена, и до святого Максима Исповедника и так дальше верующий, который хочет достигнуть совершенства перед тем как стать "гностикос" (знающим), должен побыть практиком. Потому что невозможно, чтобы кто-нибудь увидел смысл вещей и через них Бога-Слова, если не посвятит, вначале себя исполнению "заповедей" или "философии работы".
Безусловно, "исполнение заповедей" не состоит только в направленной активности над природой, но и в той, которая имеет точку зрения и на наших детей и над нами самими. У нас нет миссии развить только латентности, расположенные в физической природе, но и самые ценные и самые духовные состояния каждого из нас. Засчёт внимания, засчёт совета, засчёт обучения, засчёт проповеди, которых мы даём другим, засчёт сотрудничества с ним мы помогает актуализировать духовные силы сидящие в нём и в нас. А над собой мы работаем посредством
поведенческой дисциплины, безостановочного внимания к нашим мыслям и поступкам, засчёт добра, которое мы делаем ближним. Мы не только в себе встречаем Бога, но и в жизни детищ.
Святой Исаак Сирин упорно просил, чтобы его молитва была растворена милостыней и предоставляемой помощью другим. Он говорит: Ничто так не приближает моё сердце к Богу, как милостыня. Или: "Если имеешь более того, что тебе нужно на день, раздели с бедными и уже потом приходи возносить свои молитвы с дерзновением"(слово 23). Ободряйте словом расстроенного, и вас ободрит правда, которая носит всё"(слово 30). А Симеон Новый Богослов говорит: "Христос избрал принять на себя лицо каждого человека лишённого и объединить с Собой каждого, чтобы каждый видя брата своего, как Бога, принял бы его и отнесся бы к нему как к Нему и разделил бы с ним своё достояние, служа ему, как и Христос пролил свою кровь для нашего спасения."[19] И ещё святой Исаак говорит: "Тот кто думает о Боге, уважает любого человека имеет своим помощником всякого, через сокрытую волю Бога. И тот кто защищает угнетённого имеет Бога союзником. А тот кто предлагает руку на помощь ближнему, принимает руку Божию себе в помощь".(слово 23)
Активность за счёт которой мы помогаем жизни детищ и нашей кристаллизуется посредством добродетелей и кульминацией имеет любовь. И это этап, который должна пройти наша душа до того как озарится, на пути к сокровенному единению со Христом. Но невозможно сделать чистое разделение между добродетелями и активностью над природой. Нашему детищу мы должны сообщить любовь и работой над ним, не только словами. Не можешь подарить ему что-либо, сделать ему милость, без продуктивной активности над природой. А нас самих, также, мы не можем сформировать полностью и гармонизировать, если мы не участвуем хотя бы в активности физической ориентированной над природой: и засчёт этого мы получаем указанные добродетели терпения, дисциплины и отречения.
Блондел делает разделение между тремя типами активности: Пойин- элементарный тип человеческой активности, который состоит в делании чего-либо из материи, праттейн, действие посредством которого делаем человека, мы выражаем в нашей глубокой природе стремления существенно человеческие, моделирующие наши члены, наши привычки, наш характер, и теопэйн, созерцание, в котором отсутствует любой пассивный элемент, любой интерес, любая необходимая цель, имея самую большую эффективность в перфекционировании наших духовных энергий.
Но чистого разделения между ними нет и никогда не было. В работе с природой человек участвует в этих добродетелях, формирует свой характер, и не направленно следует за службой в пользу детищ. Поэтому в духовной борьбе никогда не считалась, что работа руками не влечёт за собой очищения и руководства человека верующего к совершенству. И верим, что сегодня, когда техническая цивилизация привела к большому разнообразию наших работ с природой, ничто не должно запинать человека верующего в следовании за совершенством, даже если он должен работать на машине.
Путь к христианскому совершенствованию не исключает никакой из видов работ, но просит, чтобы в каждой выискивать добродетель. Никто не должен думать, что занимается работой, ради самой работы, но что она обозначает: украшение характера добродетелями, терпения, воздержания, любви к детям, веры в Бога и открывает глаза на порядок, созданный Богом во всём. Засчёт этого не надо доверяться потоку жизни случайной, несущей во времени, но оставлять развитие по намеченным целям. Последняя цель работы и участия в жизни мира не столько в работе над природой, сколько в разбивании пут человека и его детей. Как раз в терпении неприятностей, которые есть одно из самых важных видов борьбы, имеем не бегство от жизни мира, а настойчивость в ней. Но забота о собственном формировании, и о формировании детей, посредством приведения себя в соответствие с добродетелями, не означает не участие в жизни, но самое полное сотрудничество, если человек часть человечества, а его формирование конечная цель творения.
Но сам человек достиг кульминации духовного опыта, когда основное дело для него не внешняя активность, но созерцание, которое оказывает влияние на развитие мира, засчёт внимания и сил, которые оказывает на детей, чтобы те становились -засчёт того же исполнения заповедей, засчёт тех же добродетелей- как он. Он имитирует Господа, который, хотя неизменный, не ослабляет засчёт этого динамизм создания- и засчёт импульса и безостановочного притяжения, которое он налагает на него, его поддерживает, давая ей как идеальную цель своё вышннее совершенство, которое как раз из-за этого неизменяемо. Придя к кульминации совершенства он оказывает на детей импульс и привлекательность, которые заставляют его прилагать усилия, чтобы достичь до идеальной цели. Потому что самая большая из добродетелей, за которую сражается человек духовный это любовь. В любви есть и познание. Но любовь к Богу не может быть в отрыве от любви к людям.
Настоящее мужество и инициативу привносят в свою жизнь не те, кто думают, что их носит по жизни неопределённый поток мира без направления, но те которые знают направление и цель своей жизни и мира и знают, что засчёт свободы можно привнести в развитие своей жизни правильное направление, которое ведёт к любви, и, таким образом, ответственны за духовную форму, которой печатаются их жизни
4 СВЯТАЯ ТРОИЦА- БАЗА ХРИСТИАНСКОЙ ДУХОВНОСТИ
Христианская духовность, имея целью обожествление человека и единение его с Господом, без неопределённостей в Нём, имеет базисом утверждение в существовании персонального
Бога, который- высший источник излучающейся любви и который, ценя человека, не хочет неясностей между ним и Собой, но поддержания и восстановления его в вечном диалоге любви.
Такого рода духовность не может быть там, где утверждается иволютивный прогресс человека в присутствии божественности, которая является ему, как неличностная сущность.
Но персональный Бог и, таким образом, высший источник любви, не может быть адресуемым единолично, но как общность Личностей в совершенном единстве. Вот почему христианское учение о Троице в Личностях и единстве Существ, единственное, которое может построить совершенную духовность человека, понимаемую под полным единством с Богом в любви без растворения его в ней.
Католический теолог Георг Коэпген лучше всех выделил троичную базу христианской духовности, но также, тот факт, что эта духовность держалась в восточной Церкви, потому что она единственная держала неизменным библейское учение о Святой Троице и её центральное место в христианском благочестии. Он констатирует, что в религиях, где в одностороннем порядке акцентируется монотеизм, нет места такой духовности; а в пантеистических, даже если божественность утверждается множеством Богов, как выразителей природных сил, имеет место фальшивая духовность, иллюзорное совершенство, или такая, которая по существу приводит к плавлению, в так называемой, божественности.
С другой стороны, духовное совершенство человека, засчёт вечного безошибочного единения с Богом может иметь место только там, где верят в вечную эсхатологию человека, в его счастливое единение с Господом. Но такая эсхатология натуральное следование за троичным Богом.
Но вечное единение с Богом гарантировано и опосредовано только там, где одна из персон божественна и воплотилась в вечного человека, утверждая этим любовь Бога к человеку, как человеку. Коэпген считает, что православие поддержало собственную духовность христианства, открытую во Христе, засчёт причастия троичных Лиц в Боге, не ослабленную философией рационализма, которая, акцентуируясь больше на единении с Богом, положилась больше на Него в соответствии с сущностью. Мы могли бы добавить, что только благодаря этой сущности, которая пытается избежать парадоксального разделения на три, появилась доктрина Филиокве, о происхождении Духа от общности Отца и Сына или из божественной сущности, считая эту сущность прямой причиной Лица, которое ведёт, по сути, к Богу неличностному или к философии пантеизма.
Дадим же слово Коепгену:
У мистики есть всегда одна цель, пишет он, обожествление и единение с Богом, без ошибок человека в нём Но это невозможно понять иначе как посредством троичной идеи о Боге. В христианстве всё адресовано в обязательном порядке к совершенству будущему. Церковь упрекали, что она с одной стороны признаёт мистику, а с другой её осуждает безмерно в том случае, когда она подходит к пантеизму. Как можно распознать мистику, если она отклоняет пантеизм. Вот наш ответ: христианская мистика не базируется на предрасположенности человека, которая ведёт его к слиянию с божеством, в пантеистической жизни единения с ним, но она актуализация вочеловечения в верующем Христа.
Между концепцией христианина о Христе и псевдо христианина существует фундаментальное различие: христианство базируется на троичном Боге: таким образом непреводимом и вечно личностном или личностным обществе, не по одной из концепций философии абсолютного
духа (и таким образом неперсонфицированного). И важно отметить, что католическое богословие работает практически исключительно с философской концепцией о Боге, по которой избегает относиться неопосредованно к Троице (без персонификации).
Мы бы сказали, что между этим представлением о живом Боге и неосознанной троичностью, таким образом личностной в Новом Завете и в творениях Святых Отцов с востока и схоластических учениях, унаследовавших аристотелизм, или из миксования с учениями пантеистов, выходит и отношение схоластическое этой же мистики выражающей единение христианина с Богом, термин, который употреблённый пантеизмом философским, привёл и к упрёкам которые предъявляют этому протестанты теологи.
Православие предпочитало, особенно говоря про жизни святых отцов и великих подвижников жизни со Христом, употреблять термин "жизнь во Христе", "жизнь в Духе" или "духовная жизнь" или "жизнь в Боге", для жизни христианина не важно на какой ступени этой жизни он бы не находился. С этой точки зрения идентично говорил апостол Павел:(Гал3,28;3,20; 2Кор: 4,11; 1 Кор 7,8; 1 Кор 6,19; 1Кор3,16; 1 Кор 2,12; Рим 8,15, 8, 9-10, Эф 3,16-17; Кол 3,3, Ин14, 23;1Ин3, 24
Но Коепген продолжает: Господь и обожение не одно и то же. Когда мистик (человек духовный) говорит о Боге, он не понимает метафизическую божественность, но думает о Боге Троичном.
Который совершенно непонятным образом соединился с человеком и спас людей.
Если база христианина- вера во Святую Троицу, духовность составляет часть из его сущности: Мистика (жизнь, связанная с Богом, жизнь, в которой есть Бог, в той или иной степени, скажем, это не приложение, в котором напоследок одержало верх христианство, которое предложило бы новую одарённую душу, она держит в себе акт веры (что есть акт единения с Богом, но что может развиться от борьбы со страстями).
Благодаря своей философской рационалистической концепции о Боге, которая вводит разделение между Богом и человеком, отношения католического богословия к мистике (к духовности скажем мы) остаются очень непонятными.
Учение православных остаётся верным Новому Завету (не рационализирует тайны Бога в Троицы, но базируется на переживании Бога, что переживается нами любовью,в Духе, посредством нетварных божественных энергий, не держит Бога вдали от нас, как религии рационально монотеичные (иудаизм, магометизм), не вызывает слияния, как философия пантеизма, которая считает, что реальность- эссенция только одного или другого порядка.
Как пример фальшивой или обманывающей духовности или мистики соответствующей пантеизму, которая не предлагает бытию человеческому другое, нежели чем смешение с божеством безличным, Коепген предлагает следующую цитату из Плотина: Он (мистик) не видит двух, провидец не различает двух, не представляет что они вдвоём. Но он становится другим и не видит уже самого себя и, оказываясь там, он становится другим и он уже не он сам, и принадлежит не себе, но принадлежит тому и есть один с ним, центральная точка с центральной точкой. И Коепген комментирует это, говоря: Плотин нам показывает здесь эссенцию неоплатонической мистики фундамент которой бесспорный, в котором существо Бога осознаётся как чистая идея и положена как та же с категорией духовности человека и отношениями с ней же.
Затем Коэпген даёт цитату из Симеона Нового Богослова, который утверждает, что человек в процессе видения не потопляется в акте видения Святой Троицы: Какие губы могли бы описать что происходило со мной и что происходит каждый день? Как раз ночью и среди мрака взволнованно, вижу Христа, открывающего мне небо, и смотрю, как он сам на меня смотрит и видит меня внизу, с Отцом и Святым Духом в трисвятом свете. Потому что есть один свет и всё же находится в трёх. И свет один и тот же, хотя находится в трёх разных лицах, хотя только один. И он озаряет мою душу лучше, чем солнце, и наводняет мой дух покрытый сумраком....И прошло это чудо тем более удивительное, что когда я открыл свои глаза и постарался рассмотреть это был Он сам. Потому что свет даёт рассмотреть тем, кто смотрит себя самого и те, кто видят в свете Его, видят Его самого. Потому что они видят в свете Его, и Он это Сын. А тем кто сподобился видеть Сына, бывает виден и Отец.
Опозиционно Симеону Новому Богослову, Коэпген показывает, как возвращение Западного христианина к рациональной концепции Бога, ослабляя акцент на Святую Троицу, таким образом с позиций приобщающегося персониалиста Богу, пришёл к обновлению ложной мистики запутанности между созерцательностью и божественностью неперсональной. Коепген говорит, у святого Симеона имеем случай мистики(духовности скажем мы) удивительно тройственной. Мистика западная, напротив, под влиянием неоплатонизма опускает, по крайней мере, в речи на первом плане мистику (духовность) троичную. Симеон мистик (духовный человек) тринитарный, потому что он находится в восточной традиции Церкви.
Западная богословская мистика к её повреждению практически пришла в цельность с видением связи её с этой традицией видели в Экхарте или в испанской мистике кульминационный пункт мистического мышления. Мысль о Святой Троице отступает на последний план. Когда Экхарт говорит: Если хочешь узнать Бога без посредников надо, чтобы я стал ИМ, а Он стал мною. (влияние Плотина неоспоримо).
"В чём состоит", спрашивает вновь Коэпген "отличие мистики Экхарта и Симеона. Для Экхарта Троица существует как объединение личностей; он видит только одно: святость. Напротив Симеон видит Троицу в различии личностей. Он видит Бога Отца в первую очередь как Отца и Бога Сына, как Сына. В этом состоит большое различие между мистикой(духовной жизнью) восточной и мистикой западной. Мистика западная под влиянием Плотина, оставаясь монотеистичной в смысле твёрдости, она видит по факту Троицу, но только как общность личностей в божественности. Наша мистика католическая, занятая Христом, даже говорит, как известно, только о Спасителе божественном, что говорит о том, что она видит во Христе только Его божественность. Церковь же изначально и Симеон с ней видела во Христе Сына. Мы себе закрыли засчёт того, что можно было избрать для церкви изначально, и засчёт иудаистического единобожия, чувство троичной жизни Бога, засчёт взаимного проникновения и засчёт отношения божественных Личностей Одной к Другой. Для Ветхого Завета Бог был хотя бы Йахве, Богом множеств или Всемогущим Хозяином. Для нас, наоборот Господь стал почти только духовным концептом без содержания. Кто хочет соотнести божественную проблему в узкий план категорий в конце концов заканчивает пантеизмом.(Потому что это превращает Бога в субстанцию, а субстанция подчиняется известному нам закону, не отличается от главной материи, одной единственной реальности). Догмат Троицы же стоит за пределами категоричных форм мышления превосходя их высотой и пониманием веры, которая открывается тайне реальности больше чем любой упрощающей логике. Поэтому мистику Троицы (духовному человеку, который верит в Неё и находится в живых персональных отношениях с Ней) нету опасности скатиться в пантеизм. Догмат Троицы, всё же восставляет мыслителя на другой духовный порядок, который его сохраняет с самого начала от этой пантеистической концепции. Догмат Троицы поднимает верующего в живые отношения с три персональной божественной компанией, держа его этим и его как личность не ошибающуюся в святости и освещенную и сохраняемую на века, любовью характерной для Её Личности.
Но существует и другая альтернатива для западной мистики, с отсутствующей в ней живой связью с Троицей. Основываясь на аргументах более или менее рациональных, пишет Коепген на тех же страницах, и таким образом на выводах дистанцированных, что Бог должен быть персоной любящей и в свою очередь любимым, она становится жизнью закрытой в субъективности, субъективизм не основанный на опыте непосредственного пребывания с Богом. К этому ведёт отсутствие в западной доктрине отсутствие теории о нетварных божественных энергиях, которые проникают в нас, отсутствие, которое стоит с пониманием Бога, больше чем субстанцией, нежели общностью любящих личностей.
Георг Коепген не стесняется видеть полное начало систематизированное этого философского понимания небиблейского, субстанционального и вне персонального или не тринитарного как раз в Фоме Аквинском, который в соответствии с утверждением автора в конце своей жизни претерпел глубокий крах, потому что всё, что он написал до ему показалось неудовлетворительным. Может быть настанет день и мы бы хотели его увидеть как можно скорее, когда богословие присмотрится к этому пункту из жизни Аквината, как к чему бы то ни было другому из его жизни. В любом случае это должно в полнейшей мере привнести такое потрясение в научное богословие, которое связывается с лучшими традициями Павла, Августина, Паскаля или Ньюмана.
Для этого изменения Коепген считает важным возвращение к знанию Бога, основанному не на законе дедуктивного разума, но на реальном исследовании Его, или Его работающей силе в нас. В этом состоит христианское "знание" отличающееся от гностицизма язычников, который в основе пантеистичный и не исследовал транцендентного Бога, который приходит к нам по благодати своей любви.
Наш ум сегодня настолько привык отождествлять логику с разумом сегодня, что судит правильность каждой мысли, насколько по закону логики. В реальности же, логика подразумевает доктрину об идеях Платона или единство концепции Аристотеля. Поэтому доктрина об идеях, хотя и не имеет место в Библии, потому что здесь всё занято не идеей но личностью, экзистенциальна. Но личность безграничнее, чем идеи, по её характеру неопределённому, живому, страстному, иногда новому, жаждущему живых и любящих отношений с другим человеком. Только личность меня согревает по-настоящему. Идеи это только лишь частные продукты личности, средства неполного общения людей. Но жажда более полного общения между людьми образует вечность, как и источник этой вечности для них в высшую общность личностей.
Мы смогли систематизировать и тогда сказанное Коэпгеном в следующем:
!. Только совершенная общность верховных личностей может кормить, с её бесконечной любовью прекрасной наш голод любви к ней и между нами. Пища эта может быть не только осмысленна, но и прожита. Потому что любовь в уме, не вознаграждаема, но должна быть раздаваема, принимаема и быть принятой. Бог единый в узком смысле слова, должен мыслиться как закрытый и самодостаточный сам по себе, факт, который должен соответствовать совершенству, которую понять мы не можем, в то же время это лишёно любви. Субстанция пантеиста исполняется или открывается в следующей форме в непроизвольном виде, более точно не открывается и не исполняется, потому что не может исходить от себя или из форм, которые содержат полноту, монотонность или непроизвольность от него самого. В пантеистической концепции личности, если такие появляются не имеют ценности вечной и непреходящей. И таким образом любви между ними. Их субстанция будучи лишенной любви, в то время как любовь обозначает раздавание знания и воли между людьми и дарование себя кому-либо, иначе от века не могла любовь когда-либо быть персональной. Любовь безначальная, вечная, предполагает, что Господь единство совершенное божественного создания, но в то же время есть личностная Троица из той же вечности. Но, как любовь совершенная, божественная Троица может даваться и другим личностям, но только если хочет. Её не принуждают разделяться на кусочки, но если передача была бы изменена, то не имело бы значимости будучи лишенной ценности реальной и непреходящей. Но для свободного Её излияния одушевляет других персон, не бесконечных по естеству, иначе это бы означало бесконечное излияние Её в форму этих людей, но в другом. Она их может разделить постепенно, из бесконечности жизни и своей любви, обожествляя их. Но может это сделать только объединяя их с собой посредством любви, соделывая их опытом познающими Его. Только так выражается свобода и любовь в бытии, без чего всё выглядит ненормально. Любовь из верховного сообщества так себе производит новую форму своего проявления. Таким образом, она не одна существует, но и не существует расставаний из не существовавшего в ней.
Существа созданные и таким образом завершённые могут радоваться бесконечной любви и божественной жизни или от единого и высшего источника жизни и любви, то есть от бесконечности этого источника, в бесконечном прогрессе их обожествления, без которого бесконечные существование и стремление их не имеет смысла. Они становятся частью этой жизни и бесконечной любви постепенно, благодаря тому факту, что бесконечность любви и божественной жизни передаётся, уважая свободы обоих сторон, могут принести эффектный плод, так как это возрастание будет реальным.
2) Поэтому Троица излучает засчёт любви, что ей свойственно, не может быть и осмысляться без Её нетварных энергий в разы чаще увеличиваемых. Любовь характеризуется этим парадоксом, с одной стороны объединяет любящие субъекты, с другой стороны не перемешивает их. Любовь ведёт одного субъекта к другому, не перемешивая их, потому что иначе любовь бы замерла. Она бы убила личностей, которые любят, не обеспечивая им вечного существования. Этот парадокс невозможно объяснить иначе, как засчёт распространения любви, как энергии, которые сообщаются от одной персоны к другой, без оставления этой коммуникации. Любовь бесконечная и нетварная несотворенного источника любви не может передаваться иначе, как нетварная энергия. Но в общении любви, вечном и совершенном, субъекты сообщаются природой, не обманываясь не заблуждаясь. Это показывает, что субъекты по высшему плану являются такими же ценными и неразрушимыми, как и их существование. Только тогда их любовь по-настоящему совершенна. Житие вечное, которое даёт последнее рождение одним людям должно понизить ценность личностей и им воздать жизнь проходящую, но это делает из любви что-то второго плана, что-то подверженное закону эволюции, что превосходит её. С другой стороны несколько персон существующих вечно, без единства бытности, подвергли бы снова любовь эволюции, таким образом, она бы стала ролью второго плана, что делает личность лишенной высшего развития.
По высшему божественному плану, различение между существом и энергией происходит в непонятном для нас виде. Сама по себе природа - энергия безостановочно бывающая существом бесконечным. Само по себе существо это сообщающаяся энергия. Но она сообщающаяся, потому что принадлежит высшим Персонам. Они имеют общение с существами в виде энергий. Они общаются со всей тварью, всем, что сообщается от персоны к персоне. Их любовь совершенную, их природа излучает от Одного к Другому. Мы не можем жить, энергией, которая нам подаётся Богом, всем божественным существом. Она безгранична. Сама энергия, которая нам подаётся из этого источника, будучи из бесконечного источника, она трансцендентно новая. Существа, которые были со временем привнесены в жизнь, по созидательному акту Божию, таким образом законченные существа.
3. Но общность троичная божественных личностей, динамическая структура бесконечной любви, это не единообразная любовь трёх Личностей, но любовь Отца к Сыну и ипостасная общность между Ними, в личности Святого Духа. Любовь не единообразна. Если бы рядом со мной не находился другой человек, если бы он не любил бы меня любовью отличной от моей, он бы меня не слишком интересовал. Без этих особенных квалификаций, божественная любовь, таким образом, бесконечная, имела бы в себе нечто монотонное. Любовь совершенного Отца, к совершенному Сыну, это нечто другое, чем просто на просто любовь между двумя персонами в основном. Не существует любви однообразной и монотонной, потому что сами по себе личности не единообразны. Отец любит Сына бесконечным отцовским чувством, лаская его бесконечной чувственностью совершенного Отца. А Сын отвечает этой любви отцовской сыновьим чувством того кто чувствует себя обласканным совершенным Отцом. Но также мы не знаем, могут ли две единообразные любови, быть любовью. Всё же чувственность Отца к Сыну берёт ипостасную внешность утешения Духа Святого. Отец сорадуется вместе с Духом Сыну. Но это утешение ипостасное Отца, направленное к Сыну, даёт Сыну отвечать усиленным чувством на любовь Отца к Нему, без того, чтобы чувственность утешения от Отца, сделалась бы собственностью Сына, потому что в этом случае Он почувствовал бы также любовь отцовскую к Отцу, не отличаясь от Него. Он отвечает своей сыновьей любовью, вызываемой и Святым Духом, но без того, чтобы Его сыновья чувственность не перемешивалась бы с отцовским чувством или чтобы не принимало бы формы четвёртой ипостаси, ибо это открыло бы серию увеличения божественных ипостасей в вечности.
4. Бог, желая дать дар своей бесконечной любви постепенно, другим сознающим субъектам, а именно созданным, хочет выразить эту любовь в отеческой манере, чтобы по сравнению с другими тварями, они были объединены с Его Сыном. Поэтому после сотворения человека, хочет, чтобы Его Сын стал одним из нас, чтобы Его любовь к Своему Сыну, направлялась к любому человеку, также как и любовь Его Сына. В воплотившемся Сыне мы все стали сродными по природе Отцу. Собственно говоря, как раз засчёт создания Господь создал человека телом Своего Сына или тем, как Его Сын может сделаться и человеком. Господь Бог Отец нас в Своём Сыне любит всех, потому что Иисус Христос стал нашим братом. Господь Сын также показывает, таким образом, любовь Главнейшего брата ко всем нам. Это новая форма любви Божией к нам. Но любовь Сына к нам включает в себя любовь Отца и из Его братской любви изливается к нам и Отцовская любовь Бога или любовь Сына к Отцу через нас. Отец принимает в нас других сынов, любящих и любимых, потому что Сын сделался любящим братом для нас.
Но всё же вместе с любовью Отца к нам и с нашей любовью к Отцу во Христе на нас изливается отеческая любовь в форме Святого Духа, излиянного на Его Сына, а мы отвечаем этой любви Отцовской, вызванной тем же утешительным чувством Духа, что и Сына.
Если бы не вочеловечился бы Сын, как человек, не излилась бы на нас любовь Отца, которая от Христа, как от человека, достигает и до нас. Через Сына вочеловечившегося излучается на человечество и в мир, Святой Дух, как любовь Божия к нам и наша к Богу.
Дух вводит в создание жизнь и любовь межтроичную, поднимает создание в плане любви межтроичной и обоженной. Эпиклезис Святого Духа в евхаристии, говорит Коепген, не имеет одной только цели превращения видимого хлеба и вина в тело и кровь Господа, но введения божественной жизни в создание. Восточная церковь не видит процесса концептуально, но процесс сам по себе, церковную реальность. Что для неё Евхаристия? Превращение хлеба и вина в тело и кровь Христа? Конечно, есть и такое, но с лицевой стороны, не превращение, а обожествление создания. В глубине Духа, совершается единение между Богом и миром. Причастие это пункт, в котором совершается проникновение остального мира в этот наш. Но это дело Святого Духа. Поэтому призывает церковь на всех своих святых службах Духа Святого. Засчёт Святого Духа мы бываем, подъяты в божественный мир или мир божественный проникает в нас. Это нас меняет, с этого начинается работа по нашему обожествлению. В этом заключается православная духовность или наша духовная жизнь.
5.Характер истореографическо- пневматологическо-церковно, православной духовности.
То, что существенно отличает православную духовность от любой другой духовности, помимо того, что она не смешивает человека с божественностью или с тотальной сущностью, это её христологический характер. Восхождение человека к Богу предполагает, таким образом, не нормой, а ещё и путём изречение Спасителя: Я есмь путь[20]. Никто не может начать своё единение с Богом иначе чем через Иисуса Христа(=Путь). И никто не отойдёт в нём от Иисуса Христа. Но связь наша со Христом реализуется и усиливается засчёт Его Святого Духа.
Христианство верит, что любое другое единение с божественностью, таким образом, которое не реализуется со Христом и во Христе-ест<