Предшествующие страницы являются попыткой представить древнюю систему тибетской буддийской медицины и психиатрии в ее религиозном, философском, культурном и медицинском контекстах.
Мы увидели, что возникла эта медицинская система во II тысячелетии до н.э. в ведической Индии, что сам Будда изрекал истину, пользуясь ее терминологией, что она оттачивалась с развитием буддизма и что во времена ее наивысшего расцвета в Индии это сокровище индийского буддизма и Аюрведы обожествлялось и защищалось от разрушения в самых высокогорных районах земли, дабы процветать там до наших дней. А теперь, в результате действия силы времени, истории и материализма, мы можем потерять это целительное сокровище - Алмаз Исцеления - одну из древнейших в мире непрерывных традиций Медицины, обладающую неизмеримой этической, философской и духовной глубиной.
То, что любая форма рано или поздно умирает, - неизбежное следствие непостоянства и причина страдания, которое лечит буддийская медицина. Но поскольку Будда Медицины неотделим от Будды Изначального, то пусть вдохновение и прозрение тибетской медицины найдут в будущем новое выражение неизвестными пока путями.
При поверхностном рассмотрении, и особенно без знания терминов тибетской буддийской медицины, тибетская психиатрия может показаться чем-то далеким и даже чуждым. Но мы заглянули в ее философское и религиозное основание и обнаружили глубокое проникновение в природу души и созна ния. Буддийский язык, которым это выражается, возможно, несколько чужд нам, но мы все еще способны разделять этот опыт. Особенно непривычны для нас те голоса в тибетской культуре, которые говорят о безумии совсем подругому, чем в нашей собственной. То, что у них призраки - для нас психозы; то, что у них сосуды тонкого осознавания, в которых «ум разъезжает на ветpax», - у нас нервные узлы и биохимическое взаимодействие. Параллели между конкретными типами психопатологии в тибетской традиции и современной психиатрии уже рассматривались в предыдущих главах. Но существует много других точею соприкосновения между традициями древнего Тибета и современной западной психиатрией.
Фрейд настаивал, что невозможно заниматься лечением психических расстройств, не поняв прежде природу заболевания. Исходя из этого, он перевел психологию в мир естественных наук, используя категории клинического обследования. Тибетцы так и не сделали этого в современном смысле. Но на своем языке и своих терминах понимали природу и происхождение заболевания. Они основывались на буддийской психологии и разумной системе классификации душевных болезней, согласно наблюдаемым симптомам, причинам происхождения и методам их излечения, представленным довольно широко. В целом, психосоматический подход к целительству в тибетской медицине носит характер наставлений. Поскольку ум понимается источником и болезни и здоровья, тибетская медицина не отделяет душевные, духовные и мистические техники целительства от практики обыкновенной медицины. Различные созерцательные и обрядовые практики исцеляют на внутреннем плане и разработаны с целью достижения целостности, чистоты и преображения души.
Лечение психических заболеваний объединяет целый ряд практик таким образом, что ни один из подходов - ни психологический, ни физиологический, ни рассматривающий внешние факторы - не может быть применен отдельно. Они используются вместе как форма целостного лечения. Таким образом, целый ряд уникальных и сложных природных лекарств, а также такие методы лечения, как иглоукалывание, специальный массаж и упражнения, сочетаются с программой индивидуального изменения образа жизни, поведения, диеты и т.п., а также с духовными наставлениями и созерцательными практиками для активации сил самоизлечения ума и тела.
В действительности все исходные предпосылки мировоззрения современной терапии представлены в тибетской системе. Разработана диета- с четкой терминологией, позволяющей точно ориентировать ее воздействие и целительную силу. Цвет, температура и окружающая среда, наилучшим образом способствующие восстановлению больного, определены для различных типов конституции человека. Особо подчеркивается важность состояния ума сиделок, врачей и друзей, опекающих больного.
Такое лечение в основе своей является разновидностью натуропатии, которая применялась и древними римлянами и греками при лечении безумия. По сути своей - это человеческий и разумный подход. К несчастью для душевнобольных, живших на Западе между тем временем и двадцатым столетием, такой вид лечения был большей частью забыт вплоть до наших дней.
Тибетская буддийская психиатрия придает особое значение высокому уровню развития морали и доброты у целителя. Такая позиция не лишена сторонников на Западе, но в целом это не считается важной частью процесса лечения. Никогда это так систематически и осознанно не культивировалось, как в тибетской медицине благодаря наличию абсолютного уровня целителя - Будды Медицины.
Современные комментаторы медицины заявляют, что для излечения психики больного важно, чтобы во враче была вера, и тибетцы определенно соглашаются с этим. Они понимают силу самолечения сознания и разработали практики для ее активации. Более того, их образчиком целителя является наивысший из возможных: Будда Медицины. Врач, стремящийся к этому Уровню и совершенствующий свое искусство, мудрость и сострадание соответствующим образом, заслуживает доверия и может пробуждать его в других.
Искусность тибетской психиатрии в области психологии является довольно примечательной, особенно принимая во внимание древность ее происхождения. Простой, но исчерпывающий подход учитывает самые разные психологические причины душевных болезней как протекающих «сами по себе», так и в сочетании с биологическими, поведенческими, внешними и духовными факторами.
Рассмотренное нами описание воздействий демонических сил вызывающих душевные заболевания, исходит из медицинского текста приблизительно тысячелетней давности. Сейчас современные тибетские врачи не говорят о демонах и призраках по-старому, а рассматривают их скорее как невидимые энергии и силы, которые затрагивают сознание. Их можно понимать как исходящие изнутри - бессознательное, наши «другие я», коллективное бессознательное - и снаружи - от других людей, мест или планет. Конечно, посторонние невидимые силы только одна из причин душевных болезней. Остальные причины органические и психологические. Но даже обсуждая помешательства, вызванные, демоническими силами, традиция говорит о большом значении психологических факторов. Следует помнить, что понимание психологических причин безумия, появилось в западной психоло ии не раньше XVIII столетия.
Например, некоторыми из причин появления невидимых негативных сил, овладевающих человеком и сводящих его с ума их понимают как самостоятельные причины сумасшествия, являются одиночество, нарушение клятв и обещаний, «грехи», потеря имущества, любимых, самоуважения и фиксация на эмоциональном страдании. Что касается последнего, то мы можем сравнить его с тем, что Норберт Винер назвал «кибернетической машиной», в которой «порочный круг мрачных мыслей» овладевает и без того меланхолически настроенной личностью. Эга Moни также наблюдал подобный процесс:
«...Одержимый и меланхоличный - имеет строго определенное душевное существование, суженное до ограниченного круга мыслей, которые, преобладая над всеми прочими, непрерывно вращаются в пораженном болезнью мозгу пациента».42
К несчастью для его пациентов это привело к тому, что Мо начал отсекать части «пораженного болезнью мозга» с помощью фронтальной лоботомии - нечто такое, что и в голову не пришл бы сделать тибетцам не только потому, что они не считают мое органом осознавания, но также и потому, что у них никогда не было столь узкого, конкретизированного взгляда на психофизиологиические процессы; они не стали бы лечить симптомы, столь коренным образом игнорируя более глубокие причины. Даже если отбросить духовные соображения, это было бы неприемлемым потому, что неустраненная причина проявит себя в еще худшем виде позднее, в будущих жизнях.
Что касается потери любимых, имущества, положения и самоуважения, все они в настоящее время являются общепризнанными причинами срыва, эмоциональной неустойчивости и подавленности. И наконец, что касается религиозных причин, нарушений обещаний и грехов, то и эти идеи имеют общее с традицией западной психиатрии.
Психиатр Хайнрот (1773—1843) считал, что конечной причиной психических нарушений является «грех». То, что он имел в виду, очень близко к тому, что имеют в виду буддисты: эгоизм, инстинктивное и интеллектуальное самовозвеличивающее «я». Более того, Хайнрот сказал, что высочайший уровень развития «я» есть превращение совести в духовный альтруизм, направленный на благополучие других. Короче говоря, им описан буддийский идеал Махаяны - Бодхисаттва.
«Грех», на который ссылается Хайнрот, в современной психиатрии называется «чувство вины». Он является результатом «внутреннего конфликта», оскорблением собственных нравственных установок и приводит к психическим нарушениям.
В современном психоанализе, описываемом Фрейдом, аналитик работает над освобождением энергии, которая связана внутренним конфликтом, и над объединением бессознательного с «я», «сверх-я» и требованиями реальности. Буддийская психология согласна с таким устремлением, но идет дальше в направлении, указанном Хайнротом, стремясь к достижению такого уровня Целостности, на котором становится возможным добровольно заботиться о благополучии других.
Буддийская идея состоит в преобразовании бессознательных Устремлений и внутреннего конфликта при условии, что они осознаны, в сознательное намерение Бодхисаттвы: порождать мысль о просветлении всех существ и действовать во имя их. Это и есть буддийское сострадание, которое следует постоянно культивировать совместно с мудростью (и наоборот) и которое возникает одномоментно с ней. В таком сострадании не может быть даже те ни удовлетворения от своих «добреньких делишек», ибо именно сама мотивация (для других - или для себя) делает действие сострадательным или своекорыстным.
Путь Бодхисаттвы - открытый, свободный от защиты и суждений путь существования, путь любви. И по определению, он влечет за собой непрестанную открытость критической самооценке - непременному условию на пути к истине и свободе. В этом видно сходство с психоанализом. Как сказал Эрих Фромм, «и в гуманистической религиозной мысли, и в психоанализе, человеческая способность к поиску истины считается неразрывно связанной с достижением свободы и независимости».43
Это опять возвращает нас к религии, к фундаментальной философской и психологической ориентированности, которая является столь неотъемлемой частью тибетской медицины и психиатрии. Закладывая основы одной из основных религий мира, и единственной психологической религии, Будда - я не боюсь это] сказать - стал первым в мире величайшим психологом. Вся его философия, и примыкающая к ней медицинская система основана на анализе ума. Только посредством бесстрашного взгляда внутрь, а не полагаясь на Бога или помощь сверхъестественного, принц Гаутама стал Буддой.
Как таковой, он является образцом человеческого совершенства. Его доктрина - Дхарма - не застывшая теология, но опора (одно из буквальных значений слова «дхарма») для поиска подлинного смысла жизни и попытки постижения себя, своего ума и природы опыта.
Основной упор учения Будды и его Пути - столкновение с умом; осознание того, как он работает, как управляет нами, пом ледующее взятие его под контроль и избавление таким образом от страдания. Поскольку, согласно буддизму, источником всякого физического и психического заболевания и страдания является недостаток контроля над умом.
Конечной целью Дхармы является облегчение страдания. Страдания не только больных и несчастных, в противоположность здоровым и удачливым, но страдания и неврозов, одинаковых для всех нас по причине нашего эгоизма, невежества, похоти т ненависти. В палийской традиции существует буддийская аксиома: «Subbeputha ana ummattaka» (Охваченные мирской суетой — ненормальные). Как пояснил один автор, это «указывает на то, что буддизм применяет ментальную терапию к состоянию, принимаемому за норму, но которое на самом деле есть коллективное заблуждение».44
В попытке излечить помешательство мирского Будда, можно сказать, разработал что-то вроде психотерапии, и многочисленные авторы действительно отмечают эту сторону буддизма. И наоборот, современные психологи, такие как Эрих Фромм, обращали внимание на религиозную в своей основе функцию психоанализа, которую Фромм описывает как «лекарство для души».
Средства душевной терапии, задействуемые Буддой, Великим Целителем и великим психологом, это, конечно, не психоанализ, а преобразование себя через развитие нравственности, созерцательности и мудрости. Особенно созерцание приводит к осознанию бессознательных побуждений, душевных привычек и внутренних конфликтов, что дает освобождение от их оков.
В процессе созерцания сдерживающие ограничения «сверх-я» сознательно расслабляются, и вся ткань эмоционального и душевного выходит на поверхность. Это процесс наблюдения за работой сознания, когда мы позволяем скопившемуся выходить на поверхность, не отвергая его и тем самым превращая его в единое целое, разрушая его негативное влияние. Бессознательные мотивы и неприемлемые побуждения, по буддийской терминологии, - укоренившиеся пристрастия загрязненного ума - то, что создает бесконечные круги существования. Созерцание - путь превращения бессознательного в сознательное, когда оно познается и его хватка ослабляется. Процесс не слишком отличающийся от идеи Фрейда, что когда источник и модель личного расстройства узнаны и осознаны, их влияние на бессознательные побуждения исчезают.
Впрочем, буддийский вариант идет дальше, говоря, что за рамками аналитического «видения» и свободы, которую оно приносит, есть «видение» с точки зрения абсолютной реальности - видение того, что все возникает из пустоты. Это постижение пустоты, которое может быть достигнуто только в созерцании, освобождает нас от влияния даже самых трудноуловимых и глубоко Укоренившихся психических моделей. С его помощью привычки, унаследованные в бессчисленных жизнях, постепенно рассеиваются, и внутри начинает просыпаться свет мудрости, как в небе, очищающемся от туч.
Посредством созерцания и всех других буддийских практик происходит преобразование личности. «Я» (как его понимают на Западе) здоровой, целостной и разумно действующей личностине потеряно, но, напротив, усиливается потерей того, что зовется «я» в восточной традициии: себялюбивых, инфантильных желаний, привязанностей и тревог. Идея буддизма состоит в том, чтобы расширить границы невроза обусловленности до открытых бескрайних просторов, выйти за пределы «себя» и самости, (в этом она сопоставима с современными идеями трансперсональной психологии.)45
В своей книге «Преобразовывая Себя» Герберт Фингарет провел четкую параллель между основами буддийской философии ипсихологии и западным психоанализом. «Личности, которым не удалось достичь столь гармоничного единения (с собой), - пишет Фингарет, - сталкиваются с преградами, природу которых они не понимают (проявление неведения), или же они движимы «неповиновением или жадностью, или вспышками враждебности». Неведение, гордость, похоть и ненависть — вот всемирно признаваемый «синдром», относимый посвященными к заболеванию «самостью». Объяснение невроза психоанализом—аналогично. Ни на что не задействованные либидо и агрессия (похоть, ненависть и} жадность) приводят к искаженному, окрашенному фантазиями восприятию («неведению», «заблуждению»)»46
Посредством развития сил сосредоточения и контроля за умом, можно достичь состояния глубокого созерцания, которое в конечном итоге приводит к достижению просветления. Такое coзерцание превосходит процессы диалогового, двойственного мышления. Оно таинственно в том смысле, что стоит выше двойственного разделения на себя и других, и является опытом непосредственного постижения истины и реальности. Такое состояние ума и бытия, однако, часто неверно понимается на Западе. К примеру, историки медицины и психиатрии, такие как Александер и Селезник, утверждают, что оно есть антиобщественная, загнанная внутрь погруженность в самолюбование. «Нирвана, пишут они, - психологический и физиологический шаг назад к состоянию забытья, предшествующему нашему рождению»47.
Однако, как мы увидели, медицина тибетского буддизма рассматривает забытье (беспамятство), как состояние крайней психопатологии. Полное осознавание, а не забытье является качеством нирваны. К тому же, как уже обсуждалось, состояние, прея шествующее рождению, описывается буддистами как полностью сознательное и полное страданий.
Будда утверждал, что боль, испытываемая при рождении, - одно из четырех первичных страданий. Но буддизм признает не только травму рождения, столь значимую в западной психологии, он также различает калечащие душу страдания, испытываемые в утробе,— картина совершенно отличная от блаженного западного забытья, предшествующего рождению. Тибетская традиция описывает круг страданий сознательного опыта в утробе с величайшими подробностями.
Фрейд утверждал, что Эдипов комплекс лежит в корне всякого невроза и что исходный штамп тревоги порожден опытом нашего самого первого разъединения. Ему удалось поместить сексуальность и беспокойство, ее окружающее, в самое сердце психопатологии.
Тибетская традиция, конечно же, не обходит стороной значимость сексуальности в душевных заболеваниях. Желания, похоти и страсти — основные душевно-эмоциональные чувства, затрагивающие внутренние ветры, а душевное равновесие напрямую связано с состоянием ветров, в особенности жизненного ветра. Повреждения жизненного ветра причастны, прямо или косвенно, к любым психическим расстройствам. Так что половой инстинкт (либидо) занимает центральное место во влиянии на психику. В соответствующих психиатрических случаях соитие полов предписывается в.качестве лечения. Активная половая жизнь была культурно приемлема и считалась необходимой для хорошего здоровья с медицинской точки зрения. С другой стороны, методы обуздания, перенаправления, преодоления или преобразования полового влечения (сублимация), составляют часть духовной практики. Воздержание в известном нам смысле определенно считается нездоровым физически и душевно.
Теория тибетского буддизма примечательна своим «фрейдизмом» по отношению к Эдипову комплексу, поскольку она считает влечение к одному из родителей и отвращение к другому причиной движения умственного потока кармического сознания, влекомого к чреву и перерождению. Это ясно заявлено в «Чжуд-ши»: «Совершенно необходимо испытывать влечение к одному родителю и отвращение к другому, чтобы могло зародиться новое тело. Если ни одно из этих чувств не возникает, зачатия не происходит, и нет рождения»48.
Несмотря на это, тибетская медицина не использует далее Эдипов комплекс для описания психологии человека после рождения. Хотя интересно, что самоотождествление с субстанцией одного из родителей («семенем» или «менструальной кровью») влечет за собой ненависть именно к этому родителю, а симпатию как раз к другому. Это указывает на фундаментальное психическое разделение, на двойственность, с которой мы рождаемся. Практика Дхармы направлена на возврат от этого раскола и расщепленности - к целостности.
В общем, можно сказать, что психиатрия тибетского буддизма удивляет современностью своего взгляда на подвижную природу психических процессов. Она не признает неизменной «я – сущности», а лишь непостоянный, изменчивый поток реакций и представлений, надежд и страхов, привычек и побуждений, проецируемыхнами на внешний мир (чем мы и обусловливаем его проявленность), пока не распознаем суть процесса изменения и его появления. Распознав это, мы готовы вступить на путь просветления. Первенство ума, его проекций и представлений - сердцевина буддийской философии, психологии и психиатрии. Как сказано у Падмасамбховы в «Тибетской книге великого освобождения»:
«Поистине все видимое
Является нашими собственными понятиями,
Самозачатыми в уме,
Подобными отражению в зеркале.
Только в уме существует Дхарма,
Кроме ума, нет другого места для созерцания.
Нигде, кроме как в уме, нельзя найти Будду»49.
Медицина и психиатрия тибетского буддизма предоставляют нам вдохновляющую и целостную модель здоровья и исцеления, над которой нам на Западе не мешало бы поразмыслить. Центральные символы тибетского буддизма те же, что и в тибетской психиатрии. Это ритуальные предметы: колокольчик (мудрость блаженной пустотности) и ваджра (искусные средства сострадания), удерживаемые двумя руками, скрещенными на груди. Это - чистота и ясность Алмазной пустоты и великолепный свет ее проявления, соединяемые для блага всех. Это - Алмазное исцеление. Оно символически напоминает нам, что мы должны соединить нашу развитую медицинскую технологию с жизнью сердца и духа, если мы собираемся исцелять и быть исцеленными.
Пусть тех из нас, кто разделяет связь с Буддой Медицины,
вдохновит озарение.
Пусть благие дары здоровья и легкости прольются
благоухающими цветами из
Чистой Страны Медицины.
Пусть растет Дхарма; пусть будут счастливы все существа,
и да познают они Великое Совершенство.
ПРИМЕЧАНИЯ
Часть первая
1. Кроме того, у Центра есть аптека, исследовательский отдел и музей. Невзирая на нехватку средств, он поддерживает благотворительную больницу и иные проекты по торговле традиционныме тибетскими лекарствами и другими товарами. Сведения можно получить, написав директору: Центр тибетской медицины, Дарамсала, штатХимчал Прадеш, Индия.
2. Shantideva. AguidetotheBodhisattvas Way of Life. Trans. Stephen Bathcelor (Dharmasala, India: Library of Tibetan works and arhives, 1979), p. 179.Used by permission.
3. Jama Kelsang, trans., The Ambrosia Heart Tantra (the rGyudbzhi) (Dharamsala, India: Library of Tibetan works and arhives, 1977), 1 p.75. Used by permission.
4. See Franz Alexander and Sheldon Seleznik, The History of Psychiatry (New York: Harper & Row, 1966) pp. 26-34.
5. Theodor Burang, The Tibetan art ofHeal ing, trans. Susan Makintosh j (London: Robinson & Watkins Books, Ltd., 1974), p.89. Used ЪШ permission.
6. Elizabeth Finckh, Foundation of Tibetan Medicine, trans. Fredericka M. Houser, Vol. I (London: Robinson & Watkins Books, Ltd., 1978).
7. Наряду с переводом Вадья Бхагавана Даши «Йогашатаки», Я или «Ста Предписаний» Нагарджуны, существует также история индо-тибетской медицины и указатель тибетских медицинских терминов, Дарамсала, 1976. Смотри также перевод Клауса Фогеля первых пяти глав тибетской версии «Астангахридаясамхты» Ваг-бхаты (Визбаден, 1965), которая к тому же все еще существует в санскритском оригинале.
8. Ожидаются новые книги и ежегодник по тибетской медицине от Библиотеки Тибетских Трудов и Архивов (БТТА) в Дарамсале, штат Химчал Прадеш, Индия. Ежегодник также o6ei ет выпускать и Центр Тибетской Медицины.
9. Edvard Conze, ed. and trans., Buddist Skriptures, (London: penguin Classics, 1959), pp. 187,189. Copyright @ 1959 by Edvard Conze. Reprinted by permission of Penguin Books, Ltd.
10. Ibid., p. 187
11. Edvard Conze, Buddists Meditation (London: Allen 8c Unwin, Ltd., 1956), pp. 17-18. Used by permission.
12. Основаны прежде всего на наставлениях Его Святейшества Дуджом Ринпоче, главы школы Нйинмапа тибетского буддизма.
13. Из примечания к «Songs of the Sisters», цитируемым Анандой Нималасурьей, редактором Budda the Healer (Kandi: Buddist Publication Society, 1960),p. 7
14. Ранний перевод (с французского) Henry D. Thoreau in The Diai, Vol. IV (3)1884.
15. Entering the Path ofEnlitment, trans. By Marion L. Matics, Macmillan Publishing Co., Inc., New York, and Allen &Ungwin, Ltd., London. Used by permission.
16. Цитируется по Heinrich Zimmer, Philosophies of India, ed. Josef Campbell (New York: Meridian, 1951), p.522.
17. Ibid., p. 523.
18. Crystal Mirror, Vol IV (Berkeley,CA:DharmaPublishing, 1975), pp. 124-125. Used by permission.
19. Geshe Rabten, цитируется по lanise D.Willis, The Diamond Light of the Eastern Dawn (New York: Simon 8c Shuster, 1971), p. 37. Used by permission.
20. Цитируется по Blanche Olschak, " Traditional Therapies of Ancient India "(Sandoz News, 3, 1966), p.15.
21. Charles Lesl ie, ed., Asian Medical Systems (Berkeley, CA: Universy ofCal ifornia Press, 1976), p.7.
22. Heinrich Zimmer, Hindu Medicine Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1948), p.52.
23. Ibid., p.50.
24. Из-за различий в подходах западных и восточных ученых к датировкам исторических времен, и также вседствие повторяемости имен исторических личностей в разные века, датировка Чараки и проч. варьируеся слишком широко. Например, по Силь-вану Леви Чарака жил примерно во втором веке н.э., тогда как Бхагаван Дащ датирует его 600-м годом до н.э. Для более полного обзора этого противоречия смотри: О.П. Йагги, «Система Миланской Медицины» (Дели: Атма Рам и Сыновья, 1973), стр. 12-15.
25. Цитируется по Нималасурье, стр.32.
26. A. L. Basham, "The practice of medicine in ancient and medieval India", Asian Medical Systems, ed.Charles Lesl ie(Berkeley, CA:University ofCal ifornia Press, 1976),p. 24.
27. Heinrich Zimmer, Hindu Medicine, p. 32
28. Jyotir Mitra, "Lord Budda -A Great Physician", Religion and medicine, ed. K.N. Udupa (Varanasi.Indiarlnstitut of Medical Sciences, BHU, 1974), pp. 50-51.
29.Цитируется по Alschak, op. cit. p.14.
30. Pierre Huard and Ming Wong, Chinese Medicinei New York: McGraw-Hill Book Co., 1968), p. 91
31. Согласно тибетцам, Ашвагхоша и Вагбхата одно и то же лицо; т.е. он известен индийцам как Вабгхата, а тибетцам как Ашвагхоша. У большинства великих индийских святых было много имен, под которыми они были известны.
32. Mitra, op.cit., p. 53
33. Цитируется по Dasgupta, Obscure Religious Cults, 3rd ed. (Calkutta: Mukhopadhyay, 1969), p.89.
34. Кипяченая вода все еще служит основным лекарством тибетской медицины для любого рода пищеварительных недугов. I Ее следует кипятить по крайней мере двадцать минут, некоторые рецепты требуют более длительного и повторного кипячения с тем, чтобы привести воду в состояние чистейшего жидкого экстракта.
35. Восемь Будд Медицины: мЦан-легс-йонгс-драгс-дпал: сГра-дбьянгс-ргьял-no; гСэр-бзанг-дри-мед-рин-чхен-снанг; Мьянг-Шнтг-мед-мчог-дпал; Чхос-грагс-ргья-мцхо, и-дбьянгс;мНгон-мкхьен-ргьял-по;рГьял-ба-сенг-ге,и-нга-ро;Рин-чхсн-гтсут-тор-чхен.
36. Существует восемь медицинских богинь: бДуд-рци-ма; Гурб-па,и-лха-мо; гЗе-брджид-лха-мо; Од-лджаг; рМуг-бсел; гДонг-кхра-ма; мДангс-лдан; Ригс-бьед-ма.
37. RechungRinpoche, TibetanmedicineiBcrkeley, CA: University ofCal ifornia Press, 1973), p. 180. Copyright (знак) 1973 by the WelJkome Trast. Перепечатано с разрешения University of California Pre Berkley, CA, and The Wellcome Institute for the History of Medicine, London.
38. Персидское имя доктора «Галенос» было без сомнения введено в обиход как дань уважения великому греческому врачевателю Галену, поскольку персидская медицина переняла и сохранила древнюю систему классической медицины греков. Это еще раз подчеркивает, что медицинские познания греков имели влияния на тибетскую традицию.
39. В частности, он добыл ее из полой колонны центрального зала верхнего храма в Самье, примерно в час двенадцать ночи на пятнадцатый день седьмого месяца, года земного мужского дракона затем скопировал книгу и вернул ее на свое место; согласно Его Святейшеству Дужому Ринпоче, История Нингмапа, в переводе Джьюр Меда Дордже и Мэтью Капстайна (Неопубликованная рукопись).
40. V. Bhagvan Dash,'Tndian Contribution to Tibetan Medicine", An Introduction to Tibetan Mediine, ed. Dawa Norbu (Delhi: Tibetan Review Publication, 1976), p. 13.
41. Charles Leslie, "The Ambiguities of Medical Revival ism in Modern India ", op.cit. pp.356-367.
42. Из - за Монгольской Аюрведы у русских был особый интерес к тибетской медицине. Царь Александр 1 субсидировал перевод «Чжуд-ши» (так и не законченный), и ведущие русские современные исследователи и ученые Академии Наук СССР в итоге произвели самые тщательные научные исследования по тибетской медицине.
43. Pierre Huard and Ming Wong, op.cit., p. 112. 44.Rechung, op. cit.,p.26.
45. David Snellgrove and Hurt Rihardson, A Cultural History of Tibet (New York; Frederick A.Praeger, 19680, p. 262.
46. Garma C.C. Chang, The Teaching of Tibetan Yoga (New Hyde Park, NY: University Books, 1963), p. 116.
47. Drashi Namgjal, "Introduction to the Profound Path of the Six Yogas ", Teaching of Tibetan Yoga,, p. 118.
48. Tulu Thondup, A Summary ofMi pham Rinpoche.s Commentary on the Seven Line Prayer (Providens, RI:Mahasiddha Nyingmapa Center, 1977. Used by permission.
49. William Stablein," Tibetan Medical-Cultural System, "An Introduction to Tibetan Medicine, ed. Dawa Norbu (Delhi: Tibetan Review Publication, 1976), pp. 39-51.
50. Mircea Eliade, Patanjal iand Yoga (New York: Schocken Books, 1976), p.l83.
51. Вышеприведенное описание основано на наставлениях Додрупа Чена Ринпоче.
52. Tulku Thonup, trans., Instruktions on Turning Suffering and Happiness into the Enlightness (Dargiling, India: Ogyan Kunsang Choekhorl ing Monastery, 1979), p.5. Used by permission.
53. Эта медитация и мантра могут практиковаться без посвящения. Хотя, если есть возможность получить передачу и посвящение от полномочного держателя линии, рекомендуется это сделать.
54. Т.е. тибетское произношение. На самом деле санскритское произношение такое: ТАДЬЯДХА ОМ БХАЙШАДЖЬЯ БХАЙШАДЖЬЯ МАХА БХАЙШАДЖЬЯ БХАЙШАДЖАРАТА САМУДГАТЕ СВАХА.
55. Пема Дордже, молодой англоговорящий тибетский врач, преподающий в Школе Тибетской Медицины в Драмсале, Индия.
56. Согласно различным ламам и учениям местоположение жизнерождающего ветра и наполняющего ветра могут меняться местами: можно сказать, что жизнерождающий ветер расположен в голове, а наполняющий ветер в сердце. Причина, по которой они обладают свойством взаимозаменяемости и могут меняться местами, состоит в том, что белый тигле в головном центре происходит из центрального первичного тигле в сердце, а оба этих тигле поддерживают сознание по всему телу; таким образом и голова, и тело связаны с работой сознания.
57. Основано главным образом на описании «Джуд-ши» "Analysis a Tibetan MedikaJ Work," JornaJ of Asiatic Society of Bengal, 4, 1835, p. 1-20.
58. Rechun, op. cit.pp. 96-97.
59. Ibid.
60. Еши Донден и Джеффри Хопкинс. «Анатомия Тела и Болезнь», Введение в тибетскую медицину, под редакцией Дава Норбу (Дели; Обзор Тибетских Публикаций, 1976), стр.28-29. Перепечатано с любезного разрешения Джеффри Хопкинса.
61. Это называется достижением «радужного тела» (Джа-лус), в котором внутренние элементы тела преобразованы в их тончайшие копии, которые представляются пятицветным светом. Остаются только ногти и волосы. В Тибете это реально существующая традиция и говорится, что существует неисчислимое количество святых, достигших этого уровня - даже в недавнем прошлом.
62. W.Y. Evans-Wentz, trans., The Tibetan Book of the Dead (New York: Oxford University Press, 1960), pp. xxxvi-xxxvii.
63. Rechung, op.cit,.p. 32.
64. The Jevel Ornament of Liberation by sGam Po Pa, trans. By Herbert V.Guenther, publ ished by Rider Books, a part ofthe Hutchinson Pulishing Group(1959). Used by permission.
65. Rechung, op.cit. p.37.
66. Ibid.,p.57.
67. Ibid.
Часть Вторая
1. Восемь ветвей тибетской медицины, несколько отличающиеся от восьми ветвей классической индийской Аюрведы таковы: болезни физические, болезни женские, раны, нанесенные оружием, детские болезни, болезни, вызванные духами, болезни, вызванные ядами, болезни пожилых и бесплодие.
2. Доктор Ама Лобсанг - главный лекарь Центра Тибетской Медицины, Драмсала, Индия.
3. Op. cit,. p. 19.
4. Как описывается во Второй Тантре, Rechung, op. cit,. p.'40.
5. Dhonden and Hopkins, op. cit, p. 25.
6. Сравни это с шаманской моделью, в которой исходный кандидат на обучение в качестве шамана или волхва - подросток, выказывающий признаки психоза. Смотри монументальный труд Элиаде «Шаманизм».
7. Согласно доктору Аме Лобсанг.
8. Тибетская система начинает отсчет позвонков от наивысшего из выступающего в основании шеи, который соответствует седьмому шейному в западной системе.
9. The Diagnostic and Statistical Manuai and Mental Disorders (DSM Ю (Washington, DC: Amarican Psychiatric Association, 1968), pp. 33-34.
10. Ibid.
11. Patrul Rinpoche, "Instruction on How to Become Victorious °verDemons by Abandoning Them and Checking Their Origins ", The Collected Works of dPal-sprul O'rgyan 'Jigs-med Chos-Kyi dBang-p0 VoJ.II (Gangtok, Sikkim: SonamTopgay Kazi, 970), foJios 639-673
12. Ma-Chig-la, "Demons: Routing the Forses of Obstruction, "Gesar HI (1) (Berkeley, CA: Dharma Publishing, 1975), p.6. Used by permission.
13. Burang, op.cit, p.92.
14. Этимология по профессору Р. А. Ф. Турману, Амхерст колледж.
15. Цитируется по Morton Kelsey, Discernment: Л Study in Ecstasy (New York: Paul ist Press, 1978) p.77.
16. The Hundred Thousand Songs ofMilarepa, перевод и примечания Garma C.C. Chang (University Books,1962). p.5.
17. Перепечатано по особой договоренности с корпорацией издательства Shambala Publications, Inc.. Из Cutting Through Spiritual Materialism© 1973 by Chogyam Trungpa; p.241.
18. Burang, op.cit., p. 90.
19. Эти сведения по образованию призраков основаны на пучениях тулку Пема Вангьяла. Интересно, что американские психические исследования по истории призраков и случаи наваждения показывают, что почти все призраки появляются в связи с убийствами, самоубийствами и «незаконченными делами».
20. Чтобы подчеркнуть то, насколько разнятся классификации в различных тибетских традициях, можно сослаться на книгу под названием «Белый Зонт»-, которая говорит о существовании 420 гдону а не о 360 гдон, упоминаемых Р. Небесски-Войковицем в «Оракулах и Демонах Тибета.» (Лондон: издательство Оксфорд» 1959), наиболее полная работа по этому предмету. «БелыйЗонт» также дает имена различных божеств, защищающих каждый от конкретного демона и т.п. сведения. Она все еще не переведена с тибетского.
21. Звезда, оставляющая хвост зеленого дыма позади себя, это, согласно Додрупу Чену Ринпоче, гЗаа-йи-гдон.
22. Согласно Бурангу дни лунного месяца, в которые случаются эпилептические припадки, следующие: 4-й, 8-й, 11-й, 15-й (полная луна), 18-й, 22-й, 25-й, 29-й. Что касается внешних «излучающих воздействий», вызывающих проказу, интересно отметить, что определенные типы эпилептических припадков аннулируются вездесущими «демонами» - телевидением и неоновыми огнями. А также частотой их мерцания.
23. Здесь Гаруда символизирует абсолюдную мудрость, змейка - невежество, а проказа - плоды этого невежества.
Конечно, проказа - заразное заболевание, вызываемое распространением микробов, живущих в земле (что может быть на самом деле как раз тем что представляют собой «демоны снизу»).
24.Этот канал на безымянном пальце связывают с возникновением отрицательных эмоций. В качестве защитной меры против ограничения «демонов» и разрушительных эмоций, воспламеняющих ум, следует надавливать большим пальцем на внутреннюю сторону основания безымянного.
Ламы также говорят, что в случае одержимости, если обвязать основание безымянного пальца благословленной нитью, демон почувствует себя пойманным и начнет проявлять через слова и действия больного, кто он и что он, и откуда пришел.
25. Patrul Rinpoche, op. cit, folios 207-210.
26. Это мнение Еше Дордже Ринпоче - вызывателя дождя и заклинателя.
27. Longchenpa, Kindly Bent to Ease Us, trans. H.V.Guenter, Vol.11 (Berkeley.CA: Dharma Publishing, 1976), p.48.
28. Цитируется по Gampopa, op. cit, p.223.
29. Перепечатано по особой договоренности с корпорацией издательства Shambala Publ ications, Inc, из "Treasures on the Tibetan Middle Way" by Herbert Gunter(1969), p.223.
30. Ibid., pp.36-37.
31. Приведенная выше классификацтия различных типов заклинания, основана на поучениях Добума Ринпоче, директора Библиотеки Тибетских Трудов и Архивов, Драмсала, Индия.
32. W.Y. Evants-Wentz, trans., "Thepath of MysticSacriface'Tibetan Yoga and Secret doctrines 2nd ed. (Now York: Oxford University Press, 1967), 317.). Used by permission.
33. Pareshnath, trans., Charaka-Samhita, Vol.(Calcutta: P.Sarma, 1906).
34. Перевод был выполнен Его Преподобием Намдролом Гьян-Цо и Лодро Дхайе и основан прежде всего на устных указаниях и пояснениях тибетского ламы-врача Додрага Амчи монастыря КСЛ, Воднатх, Непал. Шотландский йог Джурмед-Дордже помог сделать предварительный перевод. Преподобный Геше Ямспал Буддийского Института в Нью-Джерси проделал окончательную редакцию с исправлениями.
35. Почему одержимость пятью «великими стихиалями» предшествует полномасштабному психозу, и описывается в связи с восемнадцатью стихиалями как общая группа, неясно. Одно из возможных толкований состоит в том, что эти пять, которые относятся к более высокой духовной жизни, представляют собой попытку совершенствоваться духовно и преодолеть границы обыкновенного ума. В этом смысле они могут представлять собой что-то вроде интуиции и повышенного осознавания, идущих наперекосяк; духовного развития, идущего в неверном направлении и, в конечном итоге, представлять ум, открытый более широким измерениям, но не способный объединить опыты положительно, и, следовательно, одержимый ими. Это имеет отношение к той мысли, что при попытке реализовать духовный опыт возможны как духовный рост, так и бе