Обычное, так сказать, бьющее на поэзию, на чувство, возражение против материализма, развиваемое, например, с точки зрения гилозоизма и гилозоистического пантеизма (чрезвычайно ярко развивал эту тему Гeme, в том числе и в упоминавшемся месте против Гольбаха ), это обычное возражение протестует против угасания красок, цветов, звуков и т. д. в их непосредственно-эмоционально-поэтическом значении ("аффекционал", положительный, у Авенариуса ). По этому поводу да позволено будет лапидарно ((Лапидарность - (от лат. lapidarias каменотес, резчик по камню), краткость, сжатость, выразительность слога, стиля.)) заметить:
1) Гольбах – не "модель". Диалектический материализм, в противоположность механическому, утверждает качественное многообразие мира, бесконечное разнообразие форм связей.
2) Диалектический материализм вовсе не считает цвета и т. д. только субъективными. В связи с глазом роза красна.
3) Человек пока испытывает влияние со стороны природы и чувствует (в том числе видит, слышит, обоняет и т. д.) бесконечно малую часть мира.
4) Когда он имеет "научную картину мира", он имеет неизмеримо более богатое целое (с бесконечным количеством свойств, связей, законов, моментов, видов и проч.) Эта эстетика (если брать эту сторону) куда богаче эстетики примитивного дикаря в его предполагаемом (в значительной степени иллюзорном) качеств "наивного реалиста".
5) В эту картину входит и чувствующий человек со всеми видами "копий отражений" и т. д., отражений различных степеней различной глубины и широты.
6) Таким образом, эта картина мира, адекватная, в меру познания, реальной действительности, реальному Всеобщему, в бесконечное количество раз богаче того, чем восхищаются гилозоисты и пантеисты при непосредственном художественном созерцании
7) Особо следует заметить, что в развиваемое понимание бесконечного мира (во времени, в пространстве, в отношении количеств и в отношении качества)входит и понимание возможности бесконечного движения, развития и природы, и человека, и его познания так что здесь, если можно так выразиться, налицо есть бесконечно огромный фонд нераскрытых богатств и многообразно-раскрываемый в процессе бесконечного познания.
Но здесь еще другая сторона дела: это тема "живой природы", жизни Космоса.
Гегель в "Философии Природы" прямо воспевает Гете за его пантеистическо-гилозоистическое отношение к жизни Космоса, за живое понимание природы. Но любопытно, что он делает в той же работе замечание, что природу не следует смешивать с Космосом, ибо природа есть Космос, мир, минус "духовные существа". Здесь двойная измена Гегеля диалектике: во-первых, "духовные существа" отрываются от их телесности и происходит гипостазирование одной стороны единого бытия, то есть метафизическое застывание духовности; во-вторых – что в данном случае еще более важно – здесь налицо отрыв чувствующих и мыслящих существ от природы, т. е. вместо относительного, диалектического противопоставления, раздвоения единого. получается абсолютное противопоставление: в частности, человек берется только, как "противочлен" природы, иисключается, как часть природы. Человек берется, как сверхприродное начало. Если животных исключить из "духовных существ", то человек вырывается и из органически-эволюционного ряда.
Однако, переходим к нашей теме.
В каком смысле можно говорить о Космосе, как о живом единстве? Но в смысле шеллинговой мировой души; не в смысле монадологии Лейбница, не в смысле мистиков типа Якова Беме; не в смысле logos'а, религиозных космогонии и т. д. А в каком? В том смысле, что живая материя есть факт. Существует сложный, огромный органический мир, существует, как ее назвал ак. В. И. Вернадский, биосфера, земная биосфера, наполненная бесконечно разнообразной жизнью, от мельчайших микроорганизмов в воде, на суше, в земле, в воздухе – до человека. Многие не представляют себе всего грандиознейшего богатства этих форм, их прямого участия в физических и химических процессах природы. Между тем оно настолько велико, что это обстоятельство давало когда-то повод Ламарку считать, что все сложные соединения, встречающиеся на земле, образовались при участии многофазных живых существ. Гегель почти поэтически описывает, например, органическую жизнь моря, отходя от той головоломной тарабарщины, которую Энгельс называл "abstrus" ((Abstrus – (нем. запутанный, бессмысленный, непонятный).)) и которую гегельский Пиндар, Michelet ((Michel – (нем. простодушный, простофиля). Скорее всего, Бухарин имеет в виду французского историка-романтика Жюля Мишле (Jules Michelet), большого любителя гегелевской историософии – прим. СРС))определял, как "величавую речь Олимпа". Далее. Невероятно предположение, что жизнь есть только на земле. При бесконечности Космоса в миллионы раз вероятнее образное предположение, и еще Кант в своих ранних, "до-критических" (и замечательных!) естественно-научных работах прямо говорил о живых существах на других планетах. А так как мир бесконечен и во времени, то в Космосе жизнь вечна. Ибо она где-нибудь да рождается из неорганического мира. На земле она появилась тогда-то, исторически возникла из неживой материи. Но когда ее не было на земле, она была где-нибудь в других точках Космоса и т. д. Словом, жизнь имманетна ((Имманентный – (от лат. immanens пребывающий в чем-либо, свойственный чему-либо), нечто внутреннее, присущее какому-либо предмету, явлению, процессу.))Космосу.
Эта жизнь неразрывно связана с "целым", она есть часть этого целого, одна из его сторон, проявлений, граней, свойств; она не случайна, а необходима, она ему присуща, как ступень исторического развития его частей. Человек есть на земле наиболее сложный продукт природы, так сказать, ее цветок.
По существу, от этого недалек и Гегель, когда он, например, на своем языке пишет: "Если сначала геологический организм земли был продуктом в процессе построения ее образа, то теперь она снимает, как творчески лежащая в основе индивидуальность, свою мертвую застылость и раскрывается для субъективной жизни, которую она однако исключает из себя и передает другим индивидуумам. Так как геологический организм есть жизненность только в себе, то подлинно живое есть другое по отношению к нему... Т.е. земля плодоносит именно как основа и почва индивидуальной жизни, находящейся на ней". (Философия Природы). ((Гегель. Сочинения. – М. -Л. 1934. Т. 11. С. 368. Курсив Бухарина.)) Правда, затем Гегель говорит о жизни стихий и т. д., и это у нею не только метафора, а мистика, и в вышеприведенном месте развит совершенно рациональный взгляд на дело.
Если человек есть продукт природы и ее часть; если он имеет биологическую основу, снятую (но отнюдь не уничтоженную!) его общественным бытием; если он – сам природная величина и продукт природы, и живет в природе (как бы его ни отгораживали определенные общественно-исторические условия жизни и т. н. "искусственная среда"), то что же удивительного в том, что он сопереживает ритмику природы и ее циклы? Речь здесь идет не об интеллектуальном познании, не о практическом или познавательном овладении природой, когда ей, природе, общественно-исторический человек противопоставлен, как субъект, как относительно антагоническое начало, как покоритель и укротитель, активно-творческая сила, противостоящая стихиям природы и органическому нечеловеческому миру. Речь идет здесь о человеке в его слитности с природой, от связи, антропоморфический ((Антропоморфизм – (от антропо- и греч. morphos – форма, вид), уподобление человеку, наделение человеческими свойствами (напр.сознанием) предметов и явлений неживой природы, небесных тел, животных, мифических существ.)) выражаясь, в его солидарности с природой, в его симпатических с нею интимно-природных отношениях. Разве не переживает каждый человек цикл своего собственного развития, как органического, природного, биологического (младенчество, юность, древность, старость)? Разве не переживает человек цикл оборота земли вокруг своей оси, со сменами дня и ночи, бодрствования и сна? Разве не переживает человек, как природная величина, и круговорота земли вокруг солнца, со сменами времен года, когда весной токи крови его циркулируют по-весеннему? Разве все эти великие циклы, круги, ритмы, пульсация земли и Космоса не сопереживаются органически, так сказать, кровью?Здесь нет ровно никакой мистики, как нет мистики в весеннем спаривании животных или в удивительных перелетах птиц или в переселении мышей перед землетрясениями. Чем ближе стоит человек непосредственно к природе, тем "природнее" и непосредственнее он сопереживает ее ход. По этому поводу и Гегель замечает: "Первобытные племена ощущают ход природы, но дух превращает ночь в день". Общественные закономерности развития трансформируют эти натуральные отношения, видоизменяя их, сообщают им новые формы, но не уничтожают их. Урбанистический человек отъединен от природы, но не до конца, и весна, и молодость сублимируются у него в лирической поэзии; эротика исторического человека принимает общественно-обусловленные формы, и любовь средневекового рыцаря, современного буржуа и социалистического тракториста весьма различна; но ее биологическая основа остается, и весна есть весна. У человека налицо чувство связи с природой в разнообразнейших формах, и тоска горожанина по солнцу, зелени, цветам, звездам – не случайна. Биологически человек "наслаждается" природой точно так же, как он ест растения и животных и наслаждается едой, питьем или удовлетворением инстинкта размножения. Ветер, солнце, лес, вода, горный воздух, море – в известной мере и предпосылки создания corpus sanum ((Corpus sanum - (лат.здоровое тело).)), в котором mens sana. ((Mens sana in corpore sano – (лат. "Здоровый дух в здоровом теле).)) Это есть тоже своеобразное потребление природы, если будет разрешено употребить такой термин.
Во всех таких процессах и лежит основа эмоциональной связи между человеком и природой. Но человек не есть "человек вообще": он общественный, общественно-исторический человек. Поэтому эта основа по-разному,в зависимости от общественной психологии и типа мышления (конкретно-исторического, с его идеологиями) в высокой мере "осложняет" эту первозданную основу (например, религиозная оболочка, поэтически-метафорическая оболочка, расширение знаний о мире и осознание вечности, бесконечности мира, его движения, его великой диалектики). Так природа может эмоционально-мистически переживаться, как божество; или как великое Все; или как "Мать-Сыра-Земля"; более узко, геоморфически; более широко, гелиоцентрически; максимально-широко, как Универсум и т. д. Художественное восприятие и созерцание переходит в мышление и обратно, ибо эмоционально-аффективная жизнь не изолировнна и не есть отдельная духовная субстанция. С этой точки зрения можно было бы анализировать и древне-греческий "Эрос".
Процесс биологического приспособления, со всеми разнообразнейшими взаимодействиями поистине огромен; не нужно забывать, что в этом историческом (в широком смысле слова) процессе сложились все так называемые основные инстинкты, в том числе инстинкт самосохранения и инстинкт воспроизводства рода, — могучие и могущественные силы. И поэтому не случайно, например, что в сублимированных и общественно-исторически обусловленных формах Любовь и Смерть играют такую исключительно выдающуюся роль.
Биологическое приспособление, в отличие от общественного, пассивно. Поэтому и соответствующая эмоциональная основа отношения к природе, т. е. основа художественно-эстетического отношения к природе, ее "созерцания", восхищения перед нею, "растворения" в ней, "погружения" в нее и т. д. довольно резко отличается от активно-практического и активно-познавательно-интеллектуального отношения. Нe здесь ли лежит корень того, что эстетика (например, эстетика Канта в особенности!) за конструктивный признак художественной эмоции берет ее "бескорыстие"?Заранее оговариваемся: эта точка зрения односторонняя, далеко не исчерпывает всего предмета; но она схватывает одну его сторону, наиболее близко относящуюся именно к эстетике природы (далеко, далеко не вся эстетика! Но о другом у нас в настоящее время и не идет речи!)
Возвращаемся к исходному пункту о живой природе. Требование "живого" рассмотрения, объект, как "живой" процесс и т. д. – терминология, часто встречающаяся у Ильича и по отношению к неживым strictu sensu предметам, есть, разумеется, метафорическое обозначение диалектического познания, как познания текучего, подвижного бытия, обозначение гибкости мыслительных форм, и только. Но здесь мы переходим уже к другому вопросу, о котором разговор будет в следующей главе.