Лекция № 2. Метафизический выбор Б. Паскаля. Идея «пари».
Развертывание любого метафизического вопроса предполагает особенное отношение к миру, ориентированное на сущее как таковое, которое конституируется определенной свободно избранной позицией человеческой экзистенции. Это особенное мироотношение может быть в должной степени понятым и осмысленным, если мы увидим, что имеет место при таком отношении к миру и такой позиции.
Имя Паскаля отмечено кризисом религиозности, который совпал с периодом становления новой науки о природе[7]. Б. Паскалю был чужд неумеренный оптимизм, присущий основателям новоевропейской науки. Они полагали, что объяснительные модели механики позволяют раскрыть природу и сущность человека. Они были уверены, что новые научные знания сделают человека богоподобным властителем мира. Ренессансное возвеличивание человека приводило к его самообожествлению, а Паскаль в противовес этому говорил так: «Главное величие человека заключается в том, что он сознает себя ничтожным». «Сознание этого самого ничтожества и доказывает величие», поскольку даже «если бы вся вселенная ополчилась, чтобы погубить его, он был бы все таки могущественнее всего, что его убивает, ибо он знал бы и о том, что он умирает, и о том, какими преимуществами перед ним обладает вселенная. Вселенная же этого не знает»[8]. Помимо блестящих научных исследований Паскаль был вовлечен и в нравственно-религиозные изыскания своего времени.
Христианская позиция противопоставляется скептицизму и догматизму, и последние позиции Паскаль персонифицирует в лице Монтеня и бл. Августина. «Св. Августин видел, что мы многое предпринимаем без всякой уверенности: морские путешествия, сражения и т. д. Но он не увидел закона вероятности, доказывающего, что надо так поступать. Монтень увидел, что разум хромает и что обычай всесилен, но не увидел причины этого» (фр. 234). Монтень и Августин видели следствия, но упускали из виду причины. Августин не видел, какой фундаментальный характер имеет недостоверность в человеческом существовании, он не воспринимал «закон вероятности», который доказывает, что нужно действовать и во имя недостоверного. Догматизм даже картезианского типа утверждает, что быть разумным, значит действовать только тогда, когда обладаешь вполне определенным знанием и воздерживаться от действия в силу неопределенности последствий. «Да, – отвечает на это возражением Паскаль, – но не играть уже нельзя; хотите вы того или не хотите, вас уже втянули в эту историю» (фр. 233). Достоверность нужна и необходима, если рассматривать каждое действие человека изолированно и отдельно. Но если мы принимаем во внимание человеческое существование как таковое и нашу жизнь в целом, то мы непременно осознаем, что мы на самом деле уже всегда втянуты в поиски благополучия и счастья, и это есть сущностная характеристика человеческого удела в мире. В нашей повседневной жизни свобода не редко сводится к выбору между многими пари, которые открываются случайно. В сущностном плане это есть выбор между ставкой на Бога и ставкой на небытие.
Человеческий удел таков, что приходится действовать и работать в условиях неопределенности и при отсутствии надлежащей достоверности. Суть человеческого удела в том, что поиск счастия и благополучия невозможно основать на прочном и непарадоксальном фундаменте. Пари тем самым оказывается основной возможностью и важнейшим измерением человеческой экзистенции. Фрагмент 233 написан в форме диалога с возможным собеседником, причем допускается, что «он не может верить». Этот фрагмент, как и другие фрагменты «Мыслей» имеют характер примеров апологетической аргументации, когда сомнение оказывается основным принципом новоевропейского разума. Для верующего христианина эта аргументация не имеет никакого особого значения. Ведь есть безграничное математическое пространство и бесконечная протяженность, где нет «натурального», то есть «естественного» места для Бога, с одной стороны, и человеческий удел, то есть возможности и потенции всякого человека вообще, с другой, никогда в этом безграничном пространстве не реализуемые, но всегда, тем не менее, существующие. Это положение вещей следует все-таки разъяснить, чтобы понять ключевой смысл «пари» Паскаля. С XVII столетия возникает чувство «бездомности» человека, неуютность его бытия. Поэтому необходимо постигать мир и устраивать в этом мире себя. Поэтому наука не есть просто познание; она в не меньшей мере есть проект устроения человеком самого себя, в мире как таковом.
Вместе с Декартом Паскаль полагает, что все достоинство человека заключается в способности мыслить; в том же, что касается тела, то здесь имеет место своего рода автоматизм. Для них обоих общим является примат действия по отношению к теоретическому знанию. Во Франции реальное развитие мысли и общественной жизни будет осуществляться под знаком картезианства, тогда как Паскаль ближе многих других мыслителей подошел к предельному осознанию трагического удела человеческого существования. Даже истины математического порядка не могут быть совершенно достоверными. В письме к Ферма от 10 августа 1660 г. он пишет: геометрия – «наиболее высокое упражнение ума; но в то же самое время я знаю, что она столь бесполезна, что для меня немного разницы между человеком, который всего лишь геометр, и искусным ремесленником. Поэтому я называю ее самым прекрасным ремеслом на свете; но, в конце концов, это не больше, чем ремесло; я часто говорил, что она хороша для эксперимента, но не как точка приложения наших сил, так что я не сделаю и двух шагов ради геометрии, и я твердо убежден, что Вы того же мнения». Ясно, что математическое и научное знание не имеет никакого особого значения по сравнению с истинами спасения. Вселенная в ее физико-математическом постижении, природный порядок вещей, все то, что познаваемо теоретическим разумом, – все это уже не доказывает существования Бога ни в смысле достоверности, ни даже в смысле возможности. Не существует ни космологического, ни онтологического доказательства существования Бога. Кант говорил, что он ограничивает знание, чтобы дать место вере. Это приложимо и к «Мыслям» Паскаля. Николай Кузанский уподоблял бытие Бога сфере, центр которой повсюду, а окружность – нигде. Этот образ является одним из основных в пантеизме Дж. Бруно и для характеристики мира как бесконечности в «мыслях» Паскаля. У него это есть образ Вселенной и невозможности познать и осмыслить ее надлежащим способом. Наука не способна к исчерпывающему познанию природного порядка вещей в целом, но как нереализуемое требованием оно всегда сохраняется. «Вечная тишина этих бесконечных пространств меня устрашает», – говорит Паскаль. «Наиболее ощутимая особенность всемогущества Бога состоит в том, что наше воображение теряется в этой мысли» (фр. 72). Паскаль говорит о безмолвии бесконечного пространства Вселенной. А Кант говорил, что пространство есть форма чистого созерцания, но даже и в таком понимании пространство ничего не говорит ни о свободе воли, ни о бессмертии души, ни о существовании Бога. Скорее оно все это скрывает, ограничивая действенность теоретического знания феноменальным миром опыта. Но есть и другой аспект пространства. Вспомним знаменитое размышление из «Критики способности суждения»: «Две вещи наполняют сердце восхищением и почтением, всегда новыми и всегда возрастающими по мере того, как размышление к ним устремляется и распространяется на них: покрытое звездами небо надо мной и нравственность во мне». В «Критике способности суждения» Кант говорит о двух формах возвышенного: возвышенное математическое и динамическое[9]. «Вселенная всегда могла бы меня раздавить, – говорит Паскаль, – но способность мыслить всегда позволяет мне противиться ей». В физико-математическом плане пространство отделяет человека от Бога, но в эстетическом аспекте оно связывает его с практической идеей Бога. В «Диссертации 1770 года» Кант писал: «Человеческий ум не воспламеняется внешними вещами, и мир безграничного открывается ему лишь в той мере, в какой он достаточно поддерживается всем остальным, поддерживается самим могуществом единого существа. Таким образом, внешние вещи он ощущает лишь благодаря наличию той же самой общей поддерживающей причины и, таким образом, пространство, которое является универсальным и необходимым условием, познаваемым благодаря чувствительности, «соприсутствованию» всех вещей, может быть названо феноменальной вездесущностью…». Но любая вещь, «чьи состояния преходящи, длится лишь при поддержке другой вещи; поэтому понятие времени как единого, бесконечного и неизменяемого, в котором находятся и длятся все вещи, есть феноменальная вечность общей причины. Но представляется более предусмотрительным следовать по краю знаний, доступных для нас в силу посредственности наших мыслительных способностей, чем рисковать в открытом море мистических поисков, напоминающих поиски Мальбранша, мнение которого не столь отличается от того, что изложено здесь, поскольку он думает, что мы видим все в Боге». Кант говорил о мире безграничного, к которому тяготеют, не реализуясь никогда полностью, основные категории рассудка, и об идее Бога, которая может быть только практической.
Пространство науки в эпоху Паскаля было сугубо картезианским, тогда как в эпоху Канта оно было ньютоновским. Ньютон понимал пространство как Sensorium Dei, Чувствилище Бога. Ньютон говорил о пространстве непрерывной активности Бога. Эта идея пространства явно выражена в полемике между Самуэлем Кларком и Лейбницем. Физика Ньютона осуществляла новый поворот к теологии, утверждая существование непостижимой для картезианца силы тяготения, существованием особого пространства и необходимости для Бога постоянно сохранять своей энергией и удерживать в существовании Вселенную в ее безграничной протяженности. Отделяя Бога от пространства и природного порядка вещей, картезианская философия оставляла весьма спорную связь бытия Бога со временем. Паскаль воспринимал картезианскую философию как сугубо атеистическое мировоззрение. Однако Ньютон с его концепцией силы притяжения по сути дела восстанавливал связь физики с теологией. Кант в своей «Диссертации 1770 года», сближая Бога и пространство, всего лишь возобновлял и обосновывал идеи Ньютона и Кларка.
Картезианское пространство, будучи однородным, вне каких-либо качеств и полностью рациональным, скрывает Бога, тогда как пространство Ньютона, будучи силовым, вновь утверждает существование мест, которые отличаются друг от друга, и удерживает Вселенную, связанную иррациональной силой тяготения. Оно, напротив, призвано выявлять существование Бога в человеке, желающем понять действительность. Невозможность теоретически доказать существованием Бога вызывает необходимость постулировать его с помощью практических доводов. С другой стороны, картезианская позиция доводит индивидуализм до того предела, который равно устраняет и сообщество и универсум. Индивидуум лишается какой-либо реальности и обретает смысл лишь в той мере, в какой он становится типовым индивидуумом и теряет тем самым свой специфический характер. В математической физике Декарта тела лишь внешне обладают собственной реальностью, будучи разделяемыми только символическими обозначениями в простирании одного и того же пространства. Ситуация идентична и для душ как таковых, поскольку их единственный характерный признак – это мысль и так как «способность здраво судить и отличать истинное от ложного, собственно то, что именуют здравым смыслом или разумом, эта способность естественно одинакова во всех людях». Паскаль говорил об индивидуальности природных тел и необходимости знания индивидуальности как таковой.
Здесь имеет место еще одна проблема, которую следует отметить. С одной стороны, никакое подлинно молитвенное начало невозможно без Божественной Благодати, и человек своими собственными силами никогда не сможет найти путь к Богу и благу; с другой – Паскаль создает апологию, которая призвана привести неверующих людей к вере. Для Паскаля, как и для всех верных почитателей бл. Августина, выбор Бога абсолютно непостижим с точки зрения человека. Мы не можем знать, принадлежит ли тот или иной человек к избранным или отверженным. Мы вынуждены действовать, следуя формальному императиву, общему правилу, которое не делает никакого различия между людьми. В одном из своих рассуждений о благодати Паскаль говорит: «Все люди на Земле под страхом вечного проклятия и неискупности прегрешения против Св. Духа в том мире и в этом обязаны верить, что они принадлежат к тому небольшому числу Избранных, для спасения которых умер Иисус Христос и считать, что так же думает каждый из людей, живущих на Земле, какими бы злыми и нечестивыми они не были, пока им остается хоть мгновение жизни, причем только Богу ведомо различение избранных и нечестивых». Следует привести здесь еще один вариант такого рода рассуждения: все люди «… обязаны верить, но верой, к которой примешивается страх и которая не сопровождается достоверностью, что они принадлежат к этому небольшому числу Избранных, которое Иисус Христос хочет спасти и не судить никогда из живущих на Земле, какими бы злыми и нечестивыми они не были, пока им остается хоть мгновение жизни, не считать их недостойными входить в число Избранных; причем только Богу ведомо различение Избранных и нечестивых. Это их обяжет делать то, что может способствовать их спасению». В христианской вере следует исходить из такого допущения, как если бы каждый человек мог быть спасен и мог предпринимать все, что может способствовать его спасению, хотя человек, в конечном счете, зависит от божественной воли. Но при такого рода допущении предпринятая Паскалем апология христианства не может иметь надлежащего обоснования или строго определенного основания. Ведь если я действую так, как если бы всякий отдельно взятый человек принадлежал к числу избранных, то тогда не имеет смысла апология, поскольку нет необходимости заботиться о его спасении. Отмечается, что к вере в то, что мы будем спасены «примешивается страх», причем эта вера не может и «не должна сопровождаться» достоверностью. Предполагается своего рода императив в негативной формулировке: «Не следует думать, что человек не сможет попасть в число избранных и званых, каким бы злым он ни был». О людях, которые пришли к вере во фр. 194 мы читаем: «Но поскольку наша религия обязывает нас считать их, пока они живут на этом свете, неизменно способными к приятию благодати, которая может их умудрить, и допускать, что они могут через короткое время уверовать горячее, чем мы сами, и что мы, напротив, можем впасть в такую же слепоту, в какой они пребывают ныне, – мы должны делать для них то, чего хотели бы для себя самих, будь мы на их месте, и призывать их сжалиться над собой и сделать хотя бы несколько шагов, чтобы попробовать, не прольется ли свет на них».. Апология опирается на формальный императив, который побуждает нас действовать так, как если бы каждый отдельно взятый человек мог бы в те мгновения, которые остались ему жить, оказаться спасенным или осужденным, побуждает нас делать все возможное, чтобы помочь ему «почувствовать жалость к самому себе».
Человек может быть осужден Богом или спасен, и все же следует поступать так, как если бы наши поступки послужили бы его спасению. Есть избранные, которые не могут быть осуждены, и есть осужденные, которые не могут быть спасены. С позиции человека, не ведающего о божественных влияниях, напротив, категории избранных и осужденных в каждом индивидуальном случае есть лишь постоянные возможности. Ведь и сам человек предстает как промежуточное звено в бесконечной цепи бытия, как существо, еще не сделавшее окончательный выбор и не способное его сделать в этой земной жизни. Эта идея выражена не только в различных фрагментах, где говорится, что человек не ангел и не животное, что он – мыслящий тростник и т. д., но и в тех разделах, которые составляют основу философии Паскаля. В одном из разделов мы читаем: «Всех людей можно разделить на три группы. Одни служат Богу, обретя его, другие ищут его, еще не обретя, третьи живут, не найдя его и не пытаясь найти. Первые – разумны и счастливы, последние – безумны и несчастны, вторые же – разумны и несчастливы» (фр. 257).
Существенным аспектом человеческого удела является такая реальность, в которой человек не ведает ничего о божественной способности «различать званых и отверженных». Человек, будь он верующий или либертен, наделен разумением, позволяющим ему предпринимать поиски Бога и ставить на него. Однако разум также постоянно напоминает ему, что само существование Бога – это далеко не достоверный факт, что Бог присутствует и отсутствует, что он есть потаенный и сокрытый Бог. Паскаль говорит, что каждый человек может и должен использовать свое разумение для поисков Бога, несмотря даже на то, что он всегда может впасть в заблуждение. Отсюда формальный императив, сходный с категорическим императивом Канта: «Веди себя по отношению к любому человеку так, как если бы Бог хотел воспользоваться тобой для его спасения». Избранные и отверженные суть лишь две постоянные альтернативы в плоскости индивидуального человеческого существования; две возможности, составляющие пари: ставить на небытие – это значит быть отверженным, ставить на Бога – значит надеяться быть избранным. Человеческий удел в этой жизни есть как раз категория промежуточная, состоящая из соединения страха и надежды.
Во всех планах бытия человек есть существо парадоксальное, в котором соединены предельные крайности противоположности. Для человека искать Бога – значит найти его, но чтобы найти его, следует непременно его искать. Мать Анжелина де Сенжан, которую почитали «друзья Пор-Рояля», признавалась в своем письме: «Мной овладевает сомнение во всем, что касается веры и Промысла. Из страха начать рассуждать и тем больше поддаться искушению я стараюсь отбросить сомнение, но это начинает походить на что-то противоположное вере, как если бы я утверждала, что, когда почувствую недостоверное в том, что мне представляется истиной, и все то, что я мыслю о бессмертии души и таким подобным окажется сомнительным, то лучшее, что я смогу сделать – это следовать добродетели». Она спрашивала: «Не посещают ли нас эти мысли потому, что нам не хватает веры?».
Эти размышления напоминают некоторые места из фр. 233 Паскаля. Две идеи здесь следует выделить – идею сомнения и идею жизни. Пари Паскаля исключает как сомнение в существовании Бога, так и идею жизни, посвященной целиком добродетели. Мы можем сомневаться только в том, о чем можем иметь определение или хотя бы приблизительное знание. Теоретический разум, согласно Паскалю и затем Канту, не может знать о том, существует Бог или не существует. Утверждать это, отрицать или сомневаться в этом – все эти три позиции ошибочны и неприемлемы. Теоретический разум не может строить свои утверждения относительно той сферы, которая ему недоступна. Говорить об отсутствии такой способности, значит утверждать фундаментальную конечность человеческого бытия и отчасти ущербность человеческого удела. Если в плане веры существование Бога достоверно, то в теоретическом плане оно не достоверно и в силу этого сомнительно. Пари не держат те, кто не сомневается, и вот в этом трагизм человеческого существования. Чтобы быть добродетелем, человек должен делать ставку на возможность связать добродетель со счастием, поскольку человек никогда не сможет сознательно отказаться от поисков счастья в земной жизни, где добродетель и счастья противоречат друг другу. Идея пари относится не столько к существованию Бога, сколько к индивидуальному спасению субъекта мысли. Христианину известно, что существует множество отверженных и мало избранных. Но каждый человек должен верить, «что он принадлежит к тому небольшому числу избранных, для спасения которых умер Иисус Христос, и каждый должен думать то же о людях, живущих на Земле. И поскольку вера неотделима от страха и не сопровождается достоверностью, то страх и недостоверность, проистекают, во-первых, из малого числа избранных; во-вторых, из отсутствия всякого теоретического обоснования. Все это позволяет нам верить, будто мы принадлежим к этому числу избранных. Здесь речь идет об индивидуальном спасении, тогда как во фр. 233 – о самом существовании Бога. Для янсенизма индивидуальное спасение есть надежда, а существование Бога достоверно. Пари Паскаля распространяет идею надежды на само существование Бога, и он тем самым доводит янсенизм до его крайних следствий. Если вы пребываете в сомнении и чувствуете себя отверженными, тогда вы заключаете, что должны жить так, как если бы вы действительно были бы отверженными. Но это заключение противоречит как здравому смыслу, так и христианской вере.
Имеется несомненное сходство между пари Паскаля и практическим постулатом существования Бога у Канта. В теоретическом плане невозможно утверждать как о существовании Бога, так и о его несуществовании. Надежда на счастье есть необходимый элемент человеческого удела. Невозможно в земной жизни достичь желаемого счастья, т. е. бесконечного счастья у Паскаля и счастья, связанного с добродетелью у Канта. Паскаль сравнивает счастье, ограниченное земными благами, с бесконечным счастьем, обещаемым религией в другом мире, и приводит аргументацию, которая напоминает расчет возможностей. Для Канта мораль автономна, и человек способен создавать и сохранять сферу нравственности только допуская существование такой реальности, где для него возможна надежда на счастье. В одном месте «Критики чистого разума» Кант анализирует отношение между верой и пари. Пари есть критерий «теоретической веры», последнее слово разума в теоретическом плане, но не в сфере практики, где речь идет о необходимости морального закона. Слова самого Канта: «Обыкновенным критерием для того, чтобы узнать, составляет ли чье-либо утверждение только верование или, по крайней мере, субъективное утверждение, т. е. твердую веру, служит пари. Нередко человек высказывает свои положения с видом такого самоуверенного и непреклонного упорства, что, кажется, у него нет никакого сомнения в истинности их. Но пари приводит его в замешательство. Иногда оказывается, что уверенности у него достаточно, чтобы оценить ее в один дукат, но не в десять дукатов… Если мы представим себе мысленно, что ставкой служит несчастье нашей жизни, то торжествующий тон нашего суждения совершенно исчезает, мы становимся чрезвычайно боязливыми и вдруг замечаем, что наша вера вовсе не так уже глубока. Таким образом, прагматичная вера имеет лишь большую или меньшую степень, смотря по различию замешанных в ней интересов». И далее: «Нельзя не признать, что учение о существовании Бога есть лишь доктринальная вера. В самом деле, хотя в теоретическом знании о мире я не располагаю ничем, что необходимо требовало бы этой мысли как основания моего объяснения явлений в мире, и скорее я обязан пользоваться своим разумом так, как будто все есть только природа, тем не менее целесообразное единство является таким важным условием применения разума к природе, что я не могу обойтись без этого предположения, тем более что в опыте мы находим множество примеров в пользу его. Но для этого единства я не знаю никакого иного условия, которое сделало бы его для меня руководством в исследовании природы, кроме предположения, что высшая интеллигенция привела в такой порядок природу согласно мудрейшим целям. Следовательно, допущение мудрого творца мира есть условие… весьма важной цели, именно стремления иметь руководство в исследовании природы». В силу этого допущения, причем «даже и в этом часто теоретическом отношении можно сказать, что я твердо верю в Бога, но в этом отношении моя вера, строго говоря, не имеет практического характера и должна называться доктринальной верой, которая необходимо создается теологией природы (физикотеологией). В том же самом отделе философии, принимая в расчет богатые дары человеческой природы и столь несоразмерную с ними краткость жизни, можно найти также достаточное основание для доктринальной веры в будущую жизнь человеческой души». Слово вера, говорит Кант, «относится только к руководству, которое дается мне идеей, и к субъективному влиянию на успехи деятельности моего разума, заставляющие меня держаться этой идеи, хотя я не в состоянии дать отчет о ней в спекулятивном отношении». В ситуации человеческого бытия «есть только одно условие», при котором каждый человек мог бы следовать нравственному закону. «Но, – отмечает Кант, – т. к. нравственное предписание есть вместе с тем моя аксиома (как этого требует разум), то я неизбежно буду верить в существование Бога и будущей жизни, и убежден, что эту веру ничто не может поколебать, т. к. вместе с этим были бы ниспровергнуты самые основоположения моей нравственности, от которых я не могу отказаться, не став в своих собственных глазах презренным существом». Даже «после сокрушения всех человеколюбивых замыслов разума, стремящегося за пределы всякого опыты, у нас остается еще остаточно оснований быть довольными им в практическом отношении. Правда, никто не будет в состоянии хвастаться знанием, что Бог и будущая жизнь существует, а если кто обладает этим знанием, то это тот человек, которого я давно искал…» Мы не можем сказать: «морально достоверно, что Бог существует», но мы можем лишь говорить: «я морально уверен, что Бог существует». «Иными словами, вера в Бога и будущий мир так сплетена с моральным строем моей личности, что насколько я не подвергаюсь опасности утратить этот строй личности, настолько же я не беспокоюсь, чтобы эта вера могла быть отнята у меня». И здесь есть сомнительный пункт, который «состоит в том, что эта вера разума основывается на предположении морального строя личности». Даже если бы человек был бы равнодушен к вопросам морали «из-за отсутствия добрых чувств, однако и в таком случае имеется достаточно оснований вселить в него страх перед бытием Бога и иной жизнью. Действительно, для этого требуется только, чтобы у него не было по крайней мере уверенности, что такой сущности и иной жизни нет, а для этой уверенности, поскольку это должно быть подтверждено одним лишь разумом, стало быть, аподиктически, он должен доказать невозможность бытия Бога и иной жизни – задача, которую, конечно, не может решить ни один разумный человек»[10].
В эпоху Паскаля теория игр находилась в центре научных интересов. Ясно, что в идее пари ставка на Бога и бессмертие души является характерной чертой трагического видения мира. Возможность пари исключается при сугубо рационалистическом или эмпирическом видении мира. Если человек призван стремиться к ясной и отчетливой мысли, то реализация этого стремления зависит от его воли и разума. Ego cogito Декарта, «я» – центр этой мысли. А Паскаль говорит: мне ненавистно само «я». Но для всякого человеческого действия характерны три элемента, которые возникают независимо от индивидуальной силы воли или мысли. Эти элементы определяют человеческий удел в его конкретной реальности, и они суть: риск, опасность неудачи и надежда на успех. Практическая философия отныне уже не ориентируется на идеал индивидуальной мудрости, на воплощение непреходящих смыслов в действительности как таковой, в силу чего человеческая жизнь есть своего рода ставка на успех, ставка на существование сверхиндивидуальной силы, которая должна привести человека к осуществлению им своих целей. Это теперь есть ставка на существование Бога, на торжество просвещенного разума, человечества и т. д. Идея пари – это ставка на индивидуальное спасение (протестантизм), ставка на Бога (философия Паскаля), на практический постулат существования Бога и бессмертия души (философия Канта).
Идея пари, в которой выражается одно из существенных измерений трагического видения, ставит вопрос в двух планах: в плане Божественного сознания, которое неведомо человеку, поскольку он не посвящен в замыслы провидения; и в плане индивидуального сознания. Лишь одному Богу ведомо, будет ли данный человек спасен или же он будет осужден. И Паскаль, и Гете в плане индивидуального осознания жизни делают ставку на то, что человек, если только он не хочет потерять свою душу, не может довольствоваться земными и сугубо конечным благами. Если для Паскаля и Канта добро противоположно злу, то у Гете как у Гегеля и Маркса, зло – это единственный путь, ведущий к добру. Бог может спасти Фауста, только отдавая его на его земном пути во власть Мефистофелю. Божественная Благодать становится пари Бога с дьяволом, причем Бог, конечно, знает, что он его выиграет. А пари человека становится сделкой с дьяволом. Смысл пари Паскаля заключается в утверждении, что осмысленной можно считать только жизнь того человека, который ищет Бога, который все ставит на Бога, тогда как конечные блага земного мира не имеют фундаментального значения. Начиная с Гегеля и Маркса, земные блага и само зло земной жизни, т. е. дьявол Гете, получают смысл и значимость в контексте веры в будущее и надежды на будущее. Коль скоро человек «уже втянут в эту историю», полностью в эту историю вовлечен, то он уже вынужден делать ставку. Эта идея становится одной из основных в любой философии, которая осознает, что человек не есть отдельная и самодостаточная монада, а есть составная часть превосходящей тотальности, с которой он связан своей деятельностью, своими чаяниями и верой. Отмечается при этом, что только своими силами человек не может достичь подлинного смысла, что он всегда будет нуждаться в помощи сверхиндивидуальной силы. На существование этой силы он должен делать ставку. Он должен верить в успех, так как только надеясь на успех, он может осмысленно жить и действовать. Риск, возможность неудачи, надежда на успех и вера как синтез всего этого, которая является ставкой пари – вот составляющие элементы человеческого удела. Есть званые, избранные и осужденные; и есть ищущие Бога, его нашедшие и уже не ищущие.
«Ставить все на карту» означает в действительности делать все возможное, чтобы способствовать смысловой реализации или укреплению нашей веры, конечно при условии, что мы не изменяем своей внутренней природе, отказываясь при этом от требований абсолютной истины и правды. Сам характер пари обретает уже необходимый характер. Я ненавижу глупость тех, говорит Паскаль, кто не верит в Евхаристию! Если Евангелие истинно, если Иисус Христос есть наш Бог, то какие здесь могут быть трудности» (фр. 224). Таким образом, пари, основанное на невозможности найти какое-либо достаточное основание за или против существования Бога или будущей реализации непреходящих смыслов, придает основополагающее значение всем возможным аргументам в пользу этого существования или этой реализации. Трагическое видение мира с необходимостью приводит к ставке на Бога христиан.